ARCHIV

K diskusi o vyhnání Němců a o Benešových dekretech

Diskuse o vyhnání sudetských Němců a Benešových dekretech se v Česku vede už drahnou dobu. První otevřená slova padla v době, kdy se u nás poprvé rozložil komunistický režim (léta 1968-9). Rozsáhlá, poměrně dobře zdokumentovaná debata proběhla na počátku sedmdesátých let v disentu, po roce 1990 se o problematice hovoří zcela veřejně. Chtěl bych tu upozornit na historické souvislosti tohoto sporu: je v jistém slova smyslu dílčí součástí jakési dlouhodobé debaty. Nemám teď na mysli triviální žurnalistickou rovinu (Schéma: "kritici vyhnání poškozují české národní zájmy, a to v zájmu zahraničních nepřátel a za jejich peníze" odkazuje např. k způsobu, jak psaly staročeské, mladočeské a státoprávně pokrokářské noviny a časopisy o odpůrcích RKZ a později tzv. rituální vraždy. Srovnání by bylo zajímavé pro analýzu kořenů, z nichž vyrůstá dnešní militantní žurnalistika např. v postkomunistickém Právu, ale nejen tam.) Zajímavější je návaznost na rozsáhlou odbornou debatu, shrnutou před časem jako "Spor o smysl českých dějin". Ač tematicky na první pohled s problémem vyhnání a dekretů nesouvisí, zazněly v ní stejné nebo obdobné myšlenky.

Dobré východisko ke srovnání poskytuje nedávné stanovisko výboru Sdružení historiků ČR. Praví se v něm mimo jiné:

"Střední Evropa propadla živelnému historismu - novináři, publicisté, politici a další ochotníci se opět jednou zmocnili dějin jako útočné zbraně. Začali je účelově přehodnocovat a nacházet v nich argumenty k podpoře svých momentálních programů a zájmů. Přičiněním těchto amatérských vykladačů minulosti si mají středoevropské národy uvědomit, že cesta k civilizovanému soužití nevede od nynějšího - zajisté nedokonalého - stavu věcí postupem do budoucnosti, nýbrž oklikou přes minulost. V zájmu ovládnutí současnosti a budoucnosti prostřednictvím dějin dochází ovšem k takovému výkladu minulosti, který nemá nic společného s jejím vědeckým poznáním a kritickou interpretací. Účelovým výběrem jednotlivin, používáním polopravd i prokazatelných lží je obraz dějin deformován do té míry, že se v něm veřejnost jen ztěží dokáže orientovat."

Upozorňuji na dvě myšlenky stanoviska: především na výtku, že "dochází" k výkladu minulosti, který nemá nic společného s jejím vědeckým poznáním a kritickou interpretací (tedy přihodila se jakási neodbornost). Druhá pozoruhodná teze zní, že cesta k civilizovanému soužití národů vede od nynějšího stavu do budoucnosti, a ne oklikou přes minulost. To je ovšem jakási politická, nebo (snad) filosofická výhrada, volně související se známým tématem "tlusté čáry"; v žádném případě nejde o žádný prohřešek proti "historické odbornosti" . Není to věcné ohrazení odborníků proti nepatřičnému zasahování laické veřejnosti (jako např. v dnes aktuálních sporech o devitalizaci zhoubných nádorů), ale formulace určitého politického stanoviska.

Výchozí teze debaty, s níž chci dnešní spor historiků s "amatéry" srovnávat, byly zformulovány na konci 19. století. Spor se pak vlekl až do konve třicátých let minulého století a točil se kolem velmi podobných, ne-li totožných myšlenek.

Hlavním kamenem úrazu se stala Masarykova teze o tom, že česká otázka je otázkou náboženskou. Že existuje jakési kontinuální vědomé úsilí, počínající v české reformaci (husitství, bratrství) které se pak táhne přes národní obrození až po Masarykovu současnost. Že čeští buditelé tuto starší, náboženskou tradici znali a vědomě na ni navazovali.

Tuto vědomou souvislost nebylo těžké problematizovat, sám Masaryk se později vyjadřoval opatrněji. Nešlo však v první řadě o ni, nýbrž o přístup k minulosti jako takový. Podotýkám, že Masaryk byl vzděláním filosof a sociolog, nikoli historik, a tedy z hlediska historického cechu "ochotník". Totéž platí o řadě dalších diskutujících (E. Rádl, F. X. Šalda, J. L. Fischer).

Nešlo však jen a v první řadě o to, zda obrozenci vědomě navazovali nebo nenavazovali na myslitele české reformace, nýbrž o právo na výklad minulosti z hlediska politických potřeb přítomnosti. Masaryk tehdy napsal: "V historismu, v historismu upřílišněném, tj. v historickém empirismu, není pro nás spásy. Musíme pochopovat přítomnost, přítomnost vlastní a cizí, musíme poznat naše postavení ve světě nynějším a budoucnost utvářet na základě tohoto poznání. To neznamená nepoznávati naší minulosti, to neznamená nevžívati se do naší minulosti, ale znamená to, minulost tu pochopovati podle plnosti přítomné. Znamená to ještě více, postihnout v té přítomnosti a minulosti, empiricky dané, smysl našeho života a našeho povolání."¹ A jinde:"…běží o to, všecek myšlenkový vývoj, naší reformací a obrozením započatý, vniterně prožíti, skutečně prožíti, dožíti a pak s jinými dále pokračovat."² Podstatou sporu je tedy postulát opačný známé teorii o potřebě tlusté čáry za minulostí, s níž dnes tak často operují politici a historici. Totiž požadavek "minulost pochopovat podle plnosti přítomné" a postihnout v ní smysl našeho života a povolání. Právě legitimnost takového přístupu k minulosti, tj. vlastně cesty k budoucnosti "oklikou přes minulost" se pak stala předmětem kritiky.

Masaryka kritizoval nejprve Josef Kaizl. V brožuře České myšlenky mu vytkl, že se snaží v zásadě ušlechtilý program národní budoucnosti opřít o uměle vykonstruované historické tradice. "Chyba je v tom, že p. Masaryk dráhy vývojové, jež našemu probuzení pro futuro otevírá, už předpokládá pro praeterito."³ Tedy výtka "okliky přes minulost".

Ve stejném duchu pak s Masarykem polemizoval i Josef Pekař. Ten už argumentuje nedostatečnou odborností (resp. chybnou metodikou), avšak zároveň mu rovněž vyčítá "okliku přes minulost": "Jeho (tj. Masarykův) národní program humanitní je samá myšlenková archeologie, samé nekritické hledání našeho bytu a národní taktiky v minulosti..."⁴ "Apoštol či chcete li prorok... pohlcuje, překonává v Masarykovi bezpředsudečného vědce". Pekař obviňuje Masaryka, že znásilňuje skutečnost historického vývoje aprioristickou doktrínou, proměňuje minulost bez ohledu na objektivní pravdu v povolnou služku jeho - třeba ušlechtilé - tendence. "Neboť nemáme-li mít nedůvěru k té humanitě, k tomu náboženství, jež pravdu svou dovozuje tak nedovolenými prostředky?"⁵ Pekař se staví proti "záměrné výchově dějinami", "užití dějin k určitému cíli kulturně politickému nebo národnímu". "V dobách snahou nebo obavou rozechvělých je dějin vědomě užito jako zbraně bitevní a výchovné", což se stává problematickým tehdy, když cíl, nesený národně kulturní snahou, získává převahu nad péčí o to, aby byl v souladu se skutečností. Pokud tomu tak není, jde o umělé, agitační tvoření "smyslu dějin": sem Pekař řadí Hankovy padělky, agitaci jménem Husovým a jménem Tábora (jež se odvozuje z cílevědomé snahy po usměrnění české vůle k nechuti ke katolicismu a k Západu), a také Masarykovu tezi, že smysl dějin je náboženský.⁶ Svůj zápas s Masarykem pak pojímá jako "vzájemný boj žurnalistiky a nezastrašené vědy".⁷ Obdobnost Pekařovy argumentace s tím, co stojí ve stanovisku Sdružení historiků, je zjevná. Vytýká Masarykovi cestu k budoucnosti oklikou přes minulost, amatérismnus, užívání dějin jako zbraně. Je třeba se ptát, nakolik je tato kritika oprávněná.

Pekař vychází z toho, že existují jakési dějiny "an sich". Aby se jich vykladač dobral, musí si napřed jaksi odmyslet sám sebe: připouští s odvoláním na Kanta, že při poznávání dějin spolupůsobí "lidský faktor", "subjektivní podíl", chápe ho ovšem jako rušivý element, jenž "může mít vliv více nebo méně ohrožující objektivní správnost představy". Toto nebezpečí je třeba eliminovat: "jedním z úkolů naší metodiky je právě shromáždit výstrahy a prostředky, jak čelit... nebezpečí, aby tvořící badatel nevycházel od sebe, aby nemísil své lásky, sympatie, předsudky, omyly do představy věci, aby se snažil o obraz pokud možná objektivní, jak jej promítá studium pramenů a pomůcek."⁸ Pekařův závěr, později často kritizovaný, pak zní: "Výsledkem mého výkladu našich dějin je ... poznání, že osudem daný řád věcí má větší slovo v chodu našich dějin než vlastní slovo naše".⁹ Důsledně domyšleno to znamená: to, co se stalo, chod dějin, je jakousi hrou příčin a následků, do nichž jedinec může ztěží podstatněji zasáhnout. Tedy jakýsi historický alibismus. Česká reflexe vyhnání sudetských Němců se často opírá, jak ještě uvidíme, o podobné poněkud banální myšlenky.

Přitom smysl českých dějin Pekař vůbec nenazírá neúčastným pohledem chladného a neutrálního analytika. Z jeho úvah zní mladočeský politický nacionalismus: "Myšlenka národní v původním a vlastním slova smyslu, tj. vědomí sounáležitosti krevní a jazykové, a snaha prospět zájmům, zdaru, vzniknutí a slávě obce národní, je tak stará jako naše dějiny. Je faktem tak přirozeným a nesporným jako vědomí o mravní jednotě rodiny nebo kmene."¹⁰ A jinde: "Jen vědomí, že jsme údy téhož kmene, téže rodiny národní, která spoutána je od staletí nejen jazykem a půdou, vlastí fyzickou, ale i vlastí tradice dějinné, poutem společných osudů, vědomí, že každé generaci je řešit za okolností změněných, a přece v jádře podobných, tytéž problémy, jež péče o zachování vlastní bytnosti ukládala předkům našim, je neměnnou základnou, jež prostupuje a vskutku nese naše dějiny..." Myšlenka národní je podle Pekaře nejen smyslem našich dějin, ale "podmínkou jejich, důvodem jejich, je krví jejich, bijícím živým srdcem jejich."¹¹ To je rovina zcela "publicistická".

Nechci nijak snižovat Pekařův význam pro české dějepisectví, dokonce ani říci, že tento postup (tj. vyvozovat z minulosti politické důsledky pro přítomnost) je chybný; nýbrž jen konstatovat, že není v souladu s jeho pozitivistickými východisky a že by zjevně mohl soužit těm, kteří po něm dnes jinak opakují jeho argumenty, jako příklad zavrženíhodného zacházení s dějinami.

Pekařova kritika Masaryka má ovšem jakýsi racionální základ: historická věda neústí nutně do politiky, historikovou povinností není politizovat. Na autonomii historické vědy, vybojovanou ve sporu o Rukopisy pak upozornili i Kamil Krofta a F. X. Šalda. Je ovšem zjevné, že ani Pekař se neostýchal politizovat.

Pekaře ovšem tehdy kritizovali i uznávaní historičtí "profesionálové", např. Jan Slavík: "V každé téměř jeho (Pekařově, bd) větě se hlásí názor, jenž si představuje minulost jako cosi hotového, jako film, který zmizel ve tmě minulosti , zanechav stopy v hmotných památkách a záznamech písemných...", jenže "obraz minulosti se bude trvale měnit podle nových kulturních ideálů lidstva... Lidstvo s novými hodnotícími ideami v tomtéž kvantu historického materiálu najde nová fakta."¹² Též Šalda upozornil na to, že zkoumání dějin není jen poznání čistých objektů, ale i tvořivých subjektů.¹³

Zásadní kritice Pekařovo stanovisko podrobil Emanuel Rádl. Rádlovo pojetí dějin, jak vyplývá z jeho Dějin filosofie, staví na zcela jiných základech: základní pojem je pro něho událost: něco nového, nevypočitatelného, co vzniká svobodným činem jednotlivce. Rádl vysvětluje rozdíl mezi přírodovědeckým a historickým pohledem na svět: "Neboť přírodovědecky popsat a konstatovat znamená zachovat neutralitu; historicky rozumět však znamená sympatizovat a nesympatizovat, věřit a nevěřit, pomáhat a bránit. Přírodní události stojí před námi, historických událostí se osobně účastníme, berouce je za své. Nejde snad o mravní nebo lidskou povinnost, zajímat se o osudy našich předků; neporozumíme historii, jestliže se jí aktivně nezúčastníme. Dojem plynulosti dějin trvá jen potud, pokud se na ně díváme zrakem nezaujatého diváka; tu ovšem zjevy jen před očima ubíhají a rozplývají se jeden v druhý; jakmile se však probudíme a pochopíme, že v dějinách nostra res agitur, hned události nabudou individuálního smyslu a visí na našem rozhodování; už nejde o proud zjevů, nýbrž jde o věc jedinečnou, která se sice připravovala a bude mít důsledky, ale přesto je věcí pro sebe, je úkolem, smyslem, cílem, zřetelně táhnouc k sobě proud zjevů".¹⁴ "Souvislost přítomnosti s minulostí není dána v historii vývojem, nýbrž svobodným činem muže, který dle své potřeby volí materiál minulosti pro přítomnost".¹⁵ Hlavním činitelem dějin je svobodně jednající člověk, který provokuje lidský soud a odůvodňuje své činy. Událost je svobodným činem jedince, a dějiny sledem činů svobodně jednajících lidí: Rádlovy názory kupodivu s tím, co v diskusi o smyslu českých dějin říkal Šalda, jehož Rádl často a dost zaujatě kritizoval. Jinde (Moderní věda, v souvislosti s kritikou Rickerta a Hegela) Rádl píše: "Říci, že všechno skutečné jest rozumné a říci opak, že všechno skutečné jest nesmyslné, jest jedno a totéž, protože tu chybí hranice pro to, co jest rozumné a co není. Vskutku jest velmi mnoho věcí v dějinách lidských, které byly velice nerozumné, nesmyslné, zločinné. Teprve tam, kde historik začne souditi a rozeznávat věci lhostejné od správných a od špatných, začíná opravdová věda. Jest omyl, že toto souzení jest subjektivní, a že se příčí přírodovědeckému stanovisku. Jest přírodovědecké rozeznávati nemoc od zdraví, abnormitu (ve vývoji rostliny, v organisaci zvířete) od přirozenosti; theoretikové sice debatují o tom, jaký noetický význam má pojem "nemoci" nebo "abnormity", ale tyto diskuse nemění nic na faktu, že nemoci a abnormity jsou, že je lze poznati a že nemají býti. Tím spíše jest vědecké pronášeti soud o událostech historických, které se podobají (spíše než zdraví a nemoci, než normálnímu a abnormálnímu embryonálnímu vývoji), jednání inženýrů a stavitelů. V historii jde o lidské podniky; jejich tvůrcové měli při nich cíl a užívali pro jeho dostižení určitých prostředků. Jedině ze stanoviska těchto záměrů lze historické dějství pochopiti, záměrů, jež jsou vhodné, nevhodné, správné, nesprávné."¹⁶ Podobně pak i ve studii Národnost jako vědecký problém: dějepis je soudem - "nikoli v tom příliš objektivistickém smyslu, že by skutečný postup událostí dal pokaždé nakonec za pravdu čestnému člověku - ah nikoli! v tomto smyslu pravda velmi často bývá poražena - nýbrž v tom, že historik musí býti soudcem dobrého a zlého a dáti uznání vládě spravedlnosti ve svém království ducha, jehož on je pánem."¹⁷ A konečně ve Válce Čechů s Němci: "Posledním cílem historikovým není poznati, več lidé věřili a žádali věřit, věřili fatalisticky, instinktivně, "nutně", nýbrž úkolem historikovým je poznati pravdu, věčně stejnou, a tedy poznati, jak si která doba dovedla odůvodnit ve jménu věčných zákonů své jednání..." A dále v souvislosti s výkladem o nominalismu a realismu: "I nevyhneme se otázce: byla tato učení správná a pro danou situaci spravedlivá? To řešit bylo úkolem vědců tehdejších a je úkolem dnešního historika".¹⁸

Považoval jsem za užitečné vyložit Rádlovo stanovisko nikoli ze studie, kterou se zapojil do sporu o smysl českých dějin, ale v širších souvislostech, protože ho považuji za podstatné a hlavně správné.

Vztáhnout toto pojetí k dnešní diskusi o vyhnání sudetských Němců a Benešových dekretech znamená zpochybnit dvě základní, dnes často hlásané teze. Obě se ozývají i ve Stanovisku Sdružení historiků.

1. Teorie příčiny a následku: to, co se stalo po roce 1945, bylo nutným následkem druhé světové války, vyvolané nacisty, a nacistických masových zločinů, které ji provázely. Tato podivná doktrína se promítla do Česko-německé deklarace (německá strana na ni přistoupila) a je obsažena i ve Stanovisku Sdružení historiků, tam, kde se tvrdí, že sudetští Němci se aktivně podíleli na okupačním teroru a na plánu likvidovat český národ, Německo rozpoutalo válku a všechny její zločiny, a za to "zaplatilo ... ztrátou území, útěkem, vyhnáním a transferem" (historičtí profesionálové zapomněli ještě zmínit počet civilistů zavražděných po skončení války). "Konfiskace majetku nacistické říše i majetku německých menšin byla v celé Evropě přímým důsledkem válečných událostí a ekonomických ztrát nacisty okupovaných zemí." "Československo připadlo v důsledku války do mocenské sféry Sovětského svazu a trpělo nesvobodou až do roku 1989". Ve všech citovaných formulacích autoři vůbec neberou na vědomí, že dějiny vznikají činností svobodných lidí, kteří nejsou determinováni tím, co se stalo dříve, a proto taky jsou za své jednání odpovědni. Reflexe dějin je i stanovení míry této odpovědnosti, tj. soud nad dějinami. Názorný je zvlášť poslední uvedený citát: ve skutečnosti Československo připadlo do mocenské sféry SSSR (tj. stalo se ruskou kolonií) ne pouze v důsledku války, ale také a především v důsledku programu a jednání prezidenta Beneše a jeho spolupracovníků, iluzí, jimiž tehdy žila česká společnost, a jejího mravního selhání.
2. Druhá teze zní: nelze vnášet dnešní hodnocení do věcí, které se staly dříve, kdy prý platila jiná hodnotová kritéria. Dnešní historici (např. prof. Křen) tomu učeně říkají prézentismus. I ona je zastoupena ve "Stanovisku": tvrdí se tam, že se "evropský i světový pohled na takové jevy, jako je kolektivní vina nebo nucené migrace, v průběhu desetiletí diametrálně změnil", nebo že sudetští Němci byli podle "v té době v Evropě i Americe obecně sdíleného principu kolektivní viny zbaveni československého občanství, většiny (?) občanských práv i majetku". To je zcela zásadně chybné. Je třeba vycházet z toho, co považuji za správné teď a zde, protože co je správné teď, je správné vždycky a všude. Předmětem sporu může být, zda to platí nebo neplatí, ale ne, zda to platí jen někdy a někde. Podobné relativizování pravdy je reziduem leninismu. To, že před sto lety považovali na Papui-Nové Guineji lidožroutství za věc zcela normální a správnou, ještě neznamená, že lidožroutství není vždy a za všech okolností zavrženíhodné (pokud to chceme relativizovat pseudohistorickými argumenty, stáváme se sami tak trochu lidožrouty).

Autoři stanoviska chtěli dát "několik orientačních bodů pro další diskusi". Využil jsem nabídnuté možnosti. Za zdůrazňování odbornictví proti amatérství se schovává alibistická ideologie: český národ má prý hledět do budoucna se sebevědomím. Nikdy se nezařadil mezi agresory, narušitele evropského míru či pachatele genocidy. Během války a po ní dělal jen to, co dělali jiní, co patřilo k dobovému úzu a je legitimováno tím, že to byl nutný následek určitých příčin. Když přehlížím toto křečovité sebeospravedlňování, cítím potřebu se Pekařovi a spol. omluvit. Srovnání úplně nesedí, takhle daleko Masarykovi kritici nikdy nezašli.

¹ O naší nynější krizi, cit. dle Česká otázka, O naší nynější krizi, Jan Hus, Sttání nakladatelství Praha 1924, str. 267

²Jan Hus, Bursík a Kohout 1925, str. 71

³ In Spor o smysl českých dějin, TORST 1995, str. 58

⁴ dtto, Masarykova česká filosofie str. 293

⁵dtto, Masarykova česká filosofie, str. 295-6

⁶ dtto, Smysl českých dějin, str. 512-13

⁷ dtto,Masarykova česká filosofie, str. 302

⁸dtto, Smysl českých dějin, str. 553-4

⁹ dtto, Smysl českých dějin, str. 515

¹⁰ dtto, Masarykova česká filosofie, str. 281

¹¹dtto, Smysl českých dějin str. 513-14

¹² dtto, Pekař kontra Masaryk, str. 603

¹³ dtto, Dvojí dějepisectví, str. 563

¹⁵Dějiny filosofie, Laichter 1932, I, str. 25-6

¹⁶ dtto, I, 29

¹⁷Moderní věda, Čin 1926, str. 205-6

¹⁸Národnost jako vědecký problém, O. Girgal 1929, STR. 36