ARCHIV

Křesťané, církve, česká společnost

Jsem si vědom toho, že v následujících úvahách se pouštím na tenký led. Jak situace ve vzatu křesťan, církve, společnost vypadá, je otázka pro sociologa. Jak by vypadat měla, je otázka pro teologa. Nejsem ani jedno, ani druhé, byl jsem však vyzván, abych se k věci vyjádřil. To, co řeknu, bude dosti osobní: několik poznámek člověka, kterého ten problém pálí.

Jde vlastně o dvě otázky. První zní: potřebuje česká společnost, potřebují lidé u nás vůbec církevní křesťanství? A druhá: pokud ano, co pro ně mohu církve udělat, jak jim mohou či mají pomoci. Zejména druhá otázka je velmi obtížná.

Postavení české společnosti, pokud jde o její statisticky zachytitelnou náboženskost, je v Evropě i ve světě dosti specifické. Je příznačné, že „Zpráva o vývoji české společnosti v letech 1989 - 1998“, kterou vypracoval kolektiv českých sociologů zvučných jmen, se touto otázkou vůbec nezabývá. Podle některých pramenů se v počtu lidí „bez vyznání“ ve světě řadíme hned za Severní Koreu a Čínu. Podle sčítání lidu z roku 2001 je jich skoro 60% proti 32% věřících, v drtivé většině katolíků. Přitom od převratu probíhá jakýsi sesuv a rozklad. Tato čísla vyvolávají úžas i v sousedních postkomunistických zemích.

Naše zvláštnost je ateismus jako náboženské vyznání, rozšířený zejména v intelektuálních a polointelektuálních kruzích. Český ateista věří, že Bůh není, a za tuto svou víru je ochoten zatím ne snad zabíjet, ale rozhodně aspoň se prát.

Odpověď na otázku, jak došlo k této zcela ojedinělé destrukci náboženského života, není zvlášť těžká. Proces rekatolizace české společnosti v sedmnáctém a v první polovině osmnáctého století a zároveň odúmrť politických struktur a úpadek, který znamenal proměnu národního společenství v pouhou etnickou skupinu, vedl k tomu, že náboženský život se stal povrchním a primitivním. Před vyhlášením tolerančního patentu se lidé v císařově okolí obávali, že v Čechách a na Moravě budou věřící masově přestupovat k protestantským církvím – šlo však nakonec jen o desítky tisíc lidí, a ti to neměli lehké, protože je katolické vesnické prostředí často nenávidělo a ostrakizovalo. Postoj českého intelektuála z poloviny devatenáctého století se dá demonstrovat na Havlíčkově případu: katolicismus mu nevyhovuje a rád by si náboženství udělal po svém. Protestantské církve ho vůbec nelákají. Cesta českého člověka té doby náboženskou krajinou je ostatně dobře zachycena v románech Terezy Novákové: od katolicismu přes protestantství k předmarxistickému nebo marxistickému socialismu.

Zvláštní případ je Masaryk, jeho zdůrazňování, že česká otázka je otázkou náboženskou, odkazy zpočátku na Chelčického a Jednotu bratrskou, později, jak se politicky radikalizoval, na Žižku a Tábor. Masaryk velmi citlivě vystihl, že české společnosti něco chybí. Byl by chtěl zaplnit tuto mezeru „nezjeveným náboženstvím“, postaveným nikoli na víře, ale v první řadě na rozumu a kritice. Jeho představy narazily na odpor v české reformované církvi, k níž kdysi přestoupil, ale jejíhož života se nijak činně neúčastnil. Jan Karafiát dospěl tehdy k dosti tvrdému závěru, že Masaryk vůbec není křesťan. Nemyslím si, že by to bylo úplně nelegitimní.

V důsledku tohoto vývoje a zejména po padesátileté potopě bolševismu jsou křesťanské církve u nás izolovány podobně jako kdysi Charta 77. Dnes nikoli policejním terorem, ale ideologicky a nezájmem. V popředí je amorfní náboženské cítění („asi nějaký Bůh je“), nebo bojovný ateismus, o němž jsem mluvil.

Vývoj k náboženství bez forem a tradice není nic nového. Kritizoval ho už ve dvacátých letech minulého století velmi soustavně Emanuel Rádl. „Ježíš chtěl reformovati židovství, katolictví bylo pokusem o reformu prvotního křesťanství, protestantství reformou katolictví, a protestantství se stále reformuje. Tedy, katolictví jest naší minulostí, protestantství naším včerejškem, věda předešlého století pokusem zreformovati protestantství, a socialismus má býti pokračováním tohoto vývoje. Jsme děti osvícenství; děti husitství; jsme však potomky katolictví středověkého jako starověkého. Na těchto předpokladech jsme stavěli dnešní své ideály; zajisté i kritikou a bojem, ale přece jen kritikou právě těchto předpokladů, které dosud v našich názorech zanechaly zřetelné stopy. Toto navazování na minulost se zásadně liší od toho pojetí, které vyčítám z většiny našich spisovatelů o této otázce, které věří v jakési uměle sestrojitelné náboženství, v náboženství přirozené, citové, v náboženství, které nikdy nikde neexistovalo, leda ve fantazii Rousseauově; domnívají se, že lze vedle sebe postaviti Husa a Laotse, sv. Františka z Assisi a Buddhu, biblí a vědy, Krista a Konfucia, a z této podivné sbírky prázdných jmen udělati novou víru. Trvám, že tj. principiálně pochybené bolševictví; bolševictví proto, že sestrojuje sociální zjev in abstracto na papíře, nedbajíc toho, že náboženství jsou u nás daná, dnešní, vládnoucí náboženství; od těch musí naše reforma vycházeti…“ To napsal Rádl v roce 1924. O rok později byl ještě určitější: „Jest tedy viděti, jak moderní diletantství náboženské povstalo. Vzbouřili jsme se proti autoritě a žijíce v stálé negaci autority, která se neosvědčila, hledíme si pomoci každý jak dovede sám; žádná autorita vůbec, žádná metafyzika vůbec, žádná organizace vůbec! Podobným strachem ze všeho, co jest dáno, prošla francouzská revoluce za jakobínství, viděli jsme ji v prvních dobách sovětského Ruska a také u nás po válce ve strachu z „rakušáctví“ a v přemrštěné nedůvěře ke každé vládě vůbec… Zvláště se nám nechce uznati prostou pravdu, že náboženství prakticky pro nás znamená křesťanství a z veliké části církevní křesťanství; chceme potlačiti tento nepříjemný fakt tím, že se stavíme do pózy zakladatelů nového, lepšího náboženství odpovídajícího naší národní povaze (o níž nic nevíme), náboženství filosofického (a o filosofii rovněž nic nevíme)… Není pochyby, že naše minulost jest plna lidských chyb; ale jest i plna pravdy a jest jedinou základnou, na níž se může rozvíjeti pravda dnešní. Nedoporučuji tím dokonce slepou víru v autority, ale bez kritické víry v autority není náboženství. Je-li vůbec nějaký náboženský instinkt člověku vrozen, jest tak neurčitý, že o něm nelze ničeho říci; ba ani o tom, existuje-li vůbec či nic, nedovedeme pověděti nic určitého; jak by bylo lze vzíti tuto hypotetickou mlhovinu za základ denního náboženského života! Všechno, co nábožensky máme a známe, zdědili jsme od předků, naučivše se tomu od rodičů, ve škole, od soudruhů, z knih, v kostele a konec konců od velkých tvůrců naší víry. Jedině z milionů lidí jeden dva a vlastně ještě méně jednotlivců dovedli přispěti něčím novým, co však sami nepokládali za nové, nýbrž za dávno známé a prosté. Nemůžeme jinak žíti než navazováním na minulost; největší část našeho života opakujeme jen to, co stvořili naši předkové: naše řeč, náš kroj, naše obydlí, naše politické, literární, vědecké názory jsou z více než 99,9% určovány minulostí; kolik nových slov, vazeb, nových politických myšlenek každý z nás objeví? A v náboženství není jinak; i tu až na nejnepatrnější část, všechno, co věříme a nevěříme, jest dědictvím předků.“

Odtud lze odvodit i jistý optimismus: bez ohledu na chyby a slabiny, které má každé lidské dílo, představují dnešní naše křesťanské církve něco, bez čeho se zdravý normální člověk natrvalo neobejde. Mají co nabídnout. Normální je věřit, nikoli nevěřit. Normální je být v nich, nikoli mimo ně. To je důvod k sebevědomí. Lidé vás potřebují. Potřebují faráře či kazatele stejně jako zubaře nebo psychoanalytika, ba více. Jen to většinou nevědí. Základní otázka tedy je, jak jim vyjít vstříc. Otázka, jak má vypadat moderní misie v této společnosti. Odpověď nemám, mohu poskytnout jen několik volně souvisejících a víceméně osobních poznámek.

Z bolševismu jsme zdědili přesvědčení, že služby nejsou pro lidi, ale lidi pro služby. Mám občas dojem, jako by se podobné přesvědčení někdy cípečkem uchytilo i v těch protestantských českých církvích, které jsem měl příležitost trochu poznat.

Je třeba taky počítat s tím, jaký význam má otázka dispozice. Naposledy jsem byl ve sboru tehdy ještě Jednoty českobratrské, když mi bylo sedm nebo osm let. I takovým vzdáleným zážitkem je člověk determinován. Nemohu být katolíkem, ani kdybych chtěl, a tento důvod je legitimní stejně jako důvody věroučné. Jsem přesvědčen, že nějaký podobný, třeba zprostředkovaný zážitek má v této společnosti daleko víc lidí, než si představujeme. Vyvstává otázka návratu. Tito lidé se mají kam vracet.

Na první pohled by se mohlo zdát, že obrovská váha tradice a formalit, které s sebou vleče katolická církev, velmi ztěžují vstup zvenčí; pro ty, kteří to nemají zažito již od dětství. Konverze vyžaduje člověka trochu exaltovaného. Ale „civilnost“ protestantských církví může být stejnou, ne-li větší přítěží. Když člověk přijde do nějakého přátelského spolku nebo na rodinnou sešlost (kam podle příbuzenských svazků nepatří), má problém.

Přitom základní otázka není, jak se mají církve přizpůsobit těm, které by eventuelně mohly získat. Jde o to, jak upravit místo doteku těch, co přicházejí zvenčí, a církevního společenství, jak učinit tuto hranici více propustnou.

Předneseno 20. ledna 2003