Tschechische Identität zwischen Nation und Europa

Schon der Titel meines Beitrages enthält latent zwei Fragen, die sich viele Intelektuelle in der Tschechischen Republik wieder und wieder stellen. Zwei Gedankenpunkte, mit denen sie sich auseinandersetzen müssen.

Erstens: was ist eigentlich "nationale Identität", und ist vielleicht schon die Frage nach ihr nicht irreführend? Bedeutet „nationale Identität“ nicht etwas, was uns vom breiten Umfeld in dem sich unser nationales Leben abspielt, künstlich und auf eine unerwünschte Art und Weise isoliert?

Und zweitens: welche Beziehungen bestehen zwischen "Nation" und "Europa"? Bedeutet "Nation" nur ein unnützes Überbleibsel des vorigen Jahrhunderts, das wir nun auf dem Weg zu einem integriertem Europa, einem "Europa der Regionen", so schnell wie möglich wegwerfen sollten ?

Ich versuche im Weiteren diese Fragen an Hand eines konkreten Beispieles, nämlich der tschechischen nationalen Identität und ihrer historischen Entwicklung, zu beantworten. Ich halte es jedoch zu Anfang für unumgänglich, einige allgemeinere Bemerkungen vorauszuschicken.

I.

Identität einer menschlichen Gemeinschaft, wie ich sie verstehe, spielt sich im Raum zwischen Tradition und Programm, also dem, was die Gemeinschaft zusammen in der Gegenwart und Zukunft leisten will, ab. Diese doppelte Verankerung ermöglicht es den Beteiligten, sich untereinander zu verständigen (nicht nur sprachlich, sondern auch sachlich), ihre Zusammengehörigkeit zu verinnerlichen und gemeinsam tätig zu werden. Damit legitimiert sie mehr oder weniger die Gemeinschaft im Inneren (für ihre Mitglieder) und macht sie mehr oder weniger verständlich und annehmbar für ihre äußere Umgebung. Dies ist gewiss nur eine vorläufige Definition, ich erwähne sie nur als Ausgangspunkt, um weitere Erwägungen verständlich zu machen.

II.

Von der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts an befanden sich das entwickelte Westeuropa und Nordamerika in einem tiefgreifenden Prozess der Umwandlung, in einem Prozess der Verwandlung von einer Ständegesellschaft in eine Gesellschaft der Bürger. Wesentlich dabei ist, dass sich die Nation als Gesamtheit politisch relevanter Subjekte, die gemeinsam den Staat ausmachten, auf die gesamte Bevölkerung des Staates verbreitete. Diese Verwandlung war durch den Gedanken der Gleichberechtigung, der gleichen Menschen- und Bürgerechte, geprägt.

An diesen Prozess knüpften dann gegen Ende des 18. Jahrhunderts zwei große Emanzipationsbewegungen an: erstens die sozialistische Bewegung, die nach sozialer und politischer Gleichberechtigung des "vierten Standes", der ärmsten Schicht der Bevölkerung, strebte - und zweitens östlich vom Rhein die nationale Bewegung, die in diesem Gebiet letzlich zur Enstehung von Nationalstaaten führte - dem deutschen, dem italienischen und später dann unter anderen auch dem ungarischen, dem tschechischen (=tschechoslowakischen) und dem polnischen Nationalstaat. Auch hierbei handelte es sich um eine sozialpolitische Emanzipation von bestimmten ausgegrenzten menschlichen Gemeinschaften.

Während sich die bürgerlichen Revolutionen des 18. Jahrhunderts innerhalb der Staaten selbst abspielten und die Nation als Ganzes letztlich alle Bewohner des Staates beinhaltete, verlief dieser Prozess in Mittel- und Osteuropa anders. Hiesige Staaten waren im Grunde überlebende Relikte des Feudalismus, denen es nie gelungen war, ihre Bevölkerung zu einer einheitlichen nationalen Gesellschaft zusammenzuschmelzen. Aufgrund der gemeinsamen Sprache, gemeinsamen Kulturbindungen und historisch-politischen Reminiszenzen (Erinnerungen an vergangene, inzwischen untergegangene Staatsgebilde mit denen sie sich leichter idetifizierten als mit den zurzeit existierenden) entstanden gesellschaftliche Einheiten, die nun um ihre politische Emanzipation kämpften. Ihre Endziele waren politische Selbstverwaltung und eigene Staatlichkeit. Sprachliche, kulturelle und historische Explikationen sollten uns daher nicht darüber täuschen, dass es sich hier um ausgesprochen politische Bewegungen mit politischen Programmen und Zielen handelte.

Beide Bewegungen - die sozialistische und die nationale - waren, wie gesagt, Emanzipationsbewegungen. Sie waren deshalb bestrebt, ihre Berechtigung, ihre Legitimation irgendwie nachzuweisen. Dazu gehörte - vor allem im Fall der Nationalen Bewegungen - eine ausführliche und permanente Selbstdokumentation. Zu diesem Zweck wurden verschiedene irrationelle oder pseudorationelle Ideologien gebildet, die später als Ausgangspunkte blutiger Ausschweifungen dienten.

In der sozialistischen Bewegung hat sich vorübergehend die marxistische Utopie durchgesetzt, eine Vision von der Vereinigung der Proletarier der ganzen Welt, die einzig fähig seien, ihr Interesse mit den universellen Menschheitsinteressen zu verbinden und auf diese Weise dann der ganzen Welt zu Heil und Glück zu verhelfen. Diese messianische Ideologie wurde zur Triebkraft von brutalen und blutigen Umwälzungen und letzlich auch zur Staatsreligion des russischen Imperialismus.

Die nationale Bewegung der Deutschen mündete, bereichert durch sozialistische Elemente, in die "deutsche Revolution" der dreißiger Jahre und in die imperialistische Ideologie des Dritten Reiches.

Und dennoch wäre es ein grober Fehler, wenn wir nicht in Betracht zögen, dass sowohl die sozialistische, als auch die nationale Bewegung auf faktische gesellschaftliche Probleme reagierten und Lösungen und Programmen hatten, die sie grundsätzlich berechtigen. Die sozialistische Bewegung integrierte sich allmählich als legitime politische Kraft in politische Systeme der entwickelten europäischen Stastěn. Sie bedrohte diese Systeme nicht, im gewissen Sinne bereicherte sie sie sogar. Aber auch nationale Bewegungen wurden zu einer kontinuierlichen Basis der politischen Organisationen Mitteleuropas - zu ihren letzten Triumphen kann man die friedliche Wiedervereinigung Deutschlands oder die friedliche Teilung der CSFR zählen.

Beide Bewegungen haben viel gemeinsam (die "internationalistische" Orientierung der sozialistischen Bewegung halte ich in diesem Sinne aber nicht für wesentlich): beide bauen auf den Grundgedanken der großen Bürgerrevolutionen des 18. Jahrhunderts auf und versuchen ihre Geltung weiter auszubreiten – vor allem die Idee der Gleichberechtigung der Menschen an die sozial Schwächeren und an ethnische Gruppen, die nach Selbstverwaltung streben (sie sollen dieselben Chancen genießen wie schon konstituierte Nationen). Die Hauptthese des ungarischen Philosophen István Bibó, der mitteleuropäische Nationalismus und die Demokratie seien Früchte einer und derselben geistigen Revolution und der Widerspruch zwischen ihnen sei nicht fatal , sondern nur eine vorübergehende Erscheinung, die es zu überwinden gelte¹⁾, ist meiner Meinung nach sehr berechtigt.

Der Emazipationscharakter nationaler Bewegungen und die Spannung, die ihre von vielen Seiten bedrohte Situation hervorgerufen hatte, haben dazu geführt, dass dieser wesentliche Zusammenhang in der Entwicklung der Bewegungen beschädigt wurde und dass praktische Politik oft in einen latenten Konflikt mit ihren fundamentalen Grundsätzen geriet. Dieser Konflikt ist jedoch weder schicksalshaft, noch notwendig. Er ist vielmehr eine Frucht der Pubertätsperiode der mitteleuropäischen Nationen. Es ist die Aufgabe der unvoreingenommenen Kritik, immer dort einzugreifen, wo sich dieser Konflikt zu Wort meldet.

Man sollte sich also um eine kritische Betrachtung dieser nationalen Bewegungen auf der Basis einer richtigeren und gerechteren Beurteilung ihrer Eigentümlichkeiten und historisch-politischen Möglichkeiten bemühen und eine Beurteilung, die sowohl Ablehnung, als auch Akzeptanz bedeuten kann, fordern. Eine Kritik verschiedener Irrwege, unangemessener Ambitionen und falscher Illusionen sollte von einer Anerkennung des realen gesunden Kerns und der Berechtigung der jeweiligen Bewegung begleitet sein.

Denn die Nation - abgesehen von allen schemenhaften historisierenden Theorien- war und ist für kleine mitteleuropäische Völker immer eine politische Institution, auch dann, wenn sie nicht in der Form einer politischen Selbstverwaltung materialisiert ist (wie es in der Zeit der russischen Herrschaft der Fall war). D. h. sie ist ein politisches Gebilde mit dem Zweck, die Freiheit derer, die sie vereinigt, zu schützen und zu verbreiten.

Eine letzte Bemerkung: der revolutionäre Optimismus der Aufklärer hat sich in der Überzeugung verkörpert, dass sie in der entscheidendsten Epoche der Geschichte lebten, in der sich die Menschheit eindeutig und definitiv aus dem mittelalterlichen Dunkel ins klare Licht der Weißheit gearbeitet habe. Dieses übertriebene Selbstbewusstsein bedarf einer Korrektur. Die Wurzel der modernen Demokratie und des modernen Liberalismus beruhen im christlichen Individualismus und im Mittelalter. Vom Grundsatz der Evangelien - gebe dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und dem Gott, was des Gottes ist - führt ein kontinuierlicher Weg von Calvins Lehre über zweierlei Herrschaft im Menschen bis zu John Locke, dem Magnus Parens des Liberalismus. Schon das Mittelalter kannte - freilich in einer ziemlich unvollkommenen Form - die Teilung der politischen Macht, politische Freiheiten und Konstitutionalismus. Sogar den modernen wirtschaftlichen Liberalismus leiten einige seiner Interpreten von der strengen kalvinistischen Moral seiner Bahnbrecher ab. Die Gesellschaft entwickelte sich auf dem Wege unzähliger Reformen. Das, was sich selbst als eine durchgreifende Revolution versteht, ist zumeist nur ein Schritt in einer Reihe von Schritten, die die Geschichte der Menschheit ausmachen, wobei Kontinuität ebenso wichtig, wenn nicht wichtiger, ist als Umbrüche.

Damit möchte ich ganz im Allgemeinen sagen: zwischen Europa und der Nation als solches gibt es keinen unüberbrückbaren Abgrund. Die nationale Bewegung des 19. Jahrhunderts ist in den Bürgerrevolutionen des 18. Jahrhunderts verwurzelt und diese wiederum sind ein integraler Teil der jahrhundertenlangen kontinuierlichen europäischen Entwicklung.

Ich halte es für Unsinn zu behaupten, dass die nationale Bewegung den europäischen Universalismus bedroht oder sogar zerschlagen hat. Dieser Universalismus ist vielmehr in ihrer Ideologie selbst präsent. Die Anfänge der tschechischen nationalen Emanzipation verlaufen z.B. ganz unter der Ägide des Johann Gottfried Herder. Und das herdersche Konzept der Entwicklung der Menschheit mündet in den Begriff der Humanität, die das letzte Ziel dieser Entwicklung darstellt. Ihre vollkommenste Verkörperlichung ist das Christentum, die Nation ist nur Instrument, nur Weg zu diesem Ziel.²⁾ Dieses Bewusstsein findet man bei allen maßgebenden tschechischen politischen Denkern - von Palacký bis zu Masaryk. Ich halte die Philosophie von J. G. Herder für gänzlich überwunden und im Grunde uninteressant. Aber wenn man z. B. behauptet, dass Herder in der Nation einen Selbstzweck sah, wie es manche Leute bei uns tun (z. B. der Philosophe Jan Patočka), dann ist man zu ihm äußerst ungerecht.

Ich möchte im Weiteren verfolgen, wie sich die tschechische nationale Bewegung im Streben um eine bessere und richtigere Festlegung eigener Identität mit der Kontinuität der Tradition, die zugleich ihre eigene und eine europäische ist, auseinandersetzt und wie sich diese Bestrebungen in ihren politischen Konzeptionen für die Zukunft wiederspiegeln.

III.

Die tschechischen Länder hatten im Rahmen der Österreichischen Monarchie eine spezifische Stellung. Der erste Mann im Staat, Fürst Metternich, reflektierte dies in den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in einem Schreiben an den Kaiser, wie folgt:

"Unter Eurer Majestät Unterthanen slawischer Abkunft verdienen die Czechen eine besondere Würdigung. Unter ihren Stammgenossen gebührt ihnen in Bezug auf Civilisation der Vorrang. In Folge ihrer Fortschritte auf diesem Felde, und der durch die geographische Lage Böhmens bedingten Berührung mit dem deutschen Liberalismus, ist dieses Königreich mit Gefahren bedroht, welche die slawische Bevölkerung der südlichen Provinzen der Monarchie nicht im gleichen Maße betreffen. Trägt der Czechismus auch einen localeren Karakter, so bildet er dennoch ein lebendiges Glied in der Kette des Slawismus, und es genügt der oberflächlichen Beobachtung des nationalen Treibens in Böhmen um die Fortschritte zu erkennen, welche daselbst der Geist der Neuerung in der doppelten Richtung des Slawismus und des westlichen Liberalismus macht. Dieses Land fordert sonach eine lebendige Aufmerksamkeit."³⁾

Der politische Oberaufseher der alten Monarchie hat gut bemerkt, dass sich hier etwas Neues in der Enstehung befindet, das für das Überleben des postfeudalen Staatgebildes eine ernste Drohung bedeuten kann, und dass es sich von westlichen demokratischen und liberalen Eiflüssen nährt.

Ich halte es für besonders bedeutungsvoll, dass sich das tschechische politische Denken von seinen Anfängen an (ähnlich wie es z. B. in Deutschland und Ungarn der Fall war) zu liberalen und demokratischen Grundsätzen bekannte. Ich möchte hier anführen, was in diesem Zusammenhang der Gründer der tschechischen politischen Publizistik, Karel Havlíček, schon im Jahre 1846 in seinem Artikel "Was ist die Gemeinde" geschrieben hat. Es ist zu beachten, dass Havlíček unter "Gemeinde" in diesem Artikel auch eine menschliche Gemeinschaft im Allgemeinen, das heißt auch eine nationale Gemeinschaft verstand (das tschechische Wort "obec" ermöglicht diese Explikation): "Der Sinn der Gemeinde soll es sein, zu unterstützen, dass jeder Bürger mit ihrer Hilfe seine menschliche Mission womöglich am vollkommensten verwirkliche. Die Gemeinde selber als solche kann keinen eigenen Zweck haben, sondern ihre einzelne Glieder haben ein jeder für sich ihren eigenen Zweck. Das heißt die Gemeinde ist für die Bürger da; und nicht die Bürger für die Gemeinde."⁴⁾

Aufgrund dieser Überzeugung machte dann Havlíček die tschechische Öffentlichkeit in den Jahren 1848-9 mit den Grundideen der modernen liberalen Politik bekannt. Er zeigte sich der Wichtigkeit von politischer Pluralität für die nationale Gesellschaft bewusst:

"Jetzt, da sich unsere Anzahl unzählige Male vermehrt hat, entstehen umso größere Meinungsverschiedenheiten. Wir müssen uns in verschiedene Parteien teilen, von denen jede ihren eigenen Weg gehen wird. Viele werden es vielleicht bereuen und es für ein Unglück halten, dass wir nicht mehr wie früher eine Seele und ein Körper sein können. Wir sind jedoch entgegen dieser Meinung davon überzeugt, dass diese Teilung in verschiedene Parteien nur der guten Sache dienen wird. Jede Partei soll ihrer besten Überzeugung nach versuchen, ihr Ziel zu erreichen; die, an deren Seite Wahrheit und Ehrlichkeit stehen, wird, wie wir glauben, den größten Erfolg haben."⁵⁾

Die tschechische nationale Gesellschaft definierte sich auf diese Weise selbst als eine Gemeinschaft, die ihre Angelegenheiten im demokratischen und liberalen Geist verwalten will.

Der Begründer der modernen tschechischen Politik, František Palacký, ging vom Gedanken der Gleichberechtigung der Menschen aus, welche in christlichen Grundsätzen gründet und in der franzözischen Aufklärungsphilosophie zum letzten Mal formuliert worden ist. Er macht darauf aufmerksam, dass sie auch "für moralische Personen, d.h. Religionsvereine und ganze Nationen" gilt und schließt daraus: "Der Grundsatz der Gleichberechtigung der Völker ist ebenso al wie die Lehre des Naturrechts im Allgemeinen; die Quelle der beiden ist jener Gipfel, aus dem sowohl die Moral, als auch das Recht strömen, nämlich das tief ins menschliche Herz eingeprägte Gebot: was du selbst nicht wünschest, das tu dem anderen nicht an."⁶⁾

Von dieser Überzeugung wird bei Palacký das Konzept der neuen Ordnung Österreichs abgeleitet, dessen Ziel eine nach föderativen Prinzipien umgebaute Schutzgemeinschaft der kleinen mitteleuropäischen Völker sein soll. Ich möchte dabei betonen, dass dieses Konzept im Grunde nicht "slawisch" oder auch nur "austroslawisch" ist, weil es praktisch alle Völker der alten Monarchie betraf.⁷⁾

Das dritte wichtige Element des tschechischen politischen Denkens war der ausgeprägte Kritizismus der führenden Persönlichkeiten. Die "Protonation" mitteleuropäischer Art verfügte über keine institutionelle Grundlage im eigentlichen Sinne dieses Wortes. Sie bietete einen günstigen Nährboden für Herdeninstinkte, irrationelle Massenemotionen und Diskriminierung von Minderheitsmeinungen. Für eine solche Gemeinschaft ist die ins Innere gerichtete Kritik von außerordentlicher Bedeutung. Daher sind für die neugeborene tschechische Gesellschaft Aktivitäten wie Havlíčeks Kritik des kitschigen Patriotismus⁸⁾ und der unbedachten "allslawischen" Ideologie⁹⁾ sehr bedeutend.

T. G. Masaryk hat an diesen Kritizismus Havlíčeks bewußt programmatisch angeknüpft. Seine Betonung einer Kritik, die auf Überzeugung baut (als Gegenstück zum Glauben, der auf Autorität gestützt wurde)¹⁰⁾ war keine bloße Theorie. Sein tapferes Auftreten für die Freiheit wissenschaftlichen Forschens (im Streit um die literarischen Fälschungen Anfang des 19. Jahrhunderts) sowie gegen den Antisemitismus (in der Kausa Leopold Hilsner), bei dem er mit seinen Mitarbeitern in der Minderheit war und im zweiten Fall auch physisch von den tschechischen Antisemiten angegriffen wurde, sind politische Taten, in denen es sich nicht nur um den sachlichen Kern des Streits handelte, sondern auch um ein Recht auf eine eigene Überzeugung, auch wenn diese zurzeit eine Minderheitsmeinung darstellt. Diese Tradition hat später der tschechische Philosoph Emanuel Rádl in seiner Kritik der Nationalitätenpolitik der ersten Tschechoslowakischen Republik fortgesetzt.¹¹⁾ Unvoreingenommener Kritizismus wurde so zu einem Programm und zu einer Tradition.

Diese drei Bestandteile der tschechischen politischen Tradition (das Anknüpfen an liberale und demokratische Gedanken, an das Programm des gerechten Umbaus des multinationalen Mitteleuropas und an den Kritizismus) halte ich für erwähnenswert. Es würde jedoch ein sehr idealisiertes und unwahres Bild der tschechischen Gesellschaft entstehen, wenn wir dabei blieben. Die tschechische Identität ist nämlich durch einen inneren Bruch gekennzeichnet, der sich auch in den einzelnen Persönlichkeiten widerspiegelt. Die tschechische "Selbst-Identifikation" ist mit schweren Problemen und Fehlern belastet. Ich möchte in diesem Zusammenhang auf drei Problemkreise hinweisen, die alle irgendwie zusammenhängen und sich deutlich hervorheben: auf das tschechische Verhältnis zu den Deutschen (Der Erbfeind), auf das tschechische Slawentum (Der Slawe und der Tscheche) und auf das tschechische Verhältnis zum europäischen geistigen Erbe (Die religiöse Frage).

Der Erbfeind

Anfang des 19. Jahrhunderts stellte das ethnisch tschechische Gebiet ein kleines, zerbröckeltes Stückchen dar, das tief in die deutsche Umgebung eingebettet war. Daraus entstand ein großes zahlenmäßiges, politisches und allgemein kulturelles deutsches Übergewicht. Ferner ist zu beachten, dass es gegen Ende des 18. Jahrhunderts die tschechische Nation als soziales und politisches Gebilde praktisch nicht gab - es existierte vielmehr nur eine tschechische Ethnie, die vorwiegend Landesgebiete im böhmischen und mährischen Inland bewohnte. Hierbei handelte es sich vorwiegend um Bauern und kleinere Handwerker. Ausgehend von dieser Gesellschaft bildete sich allmählich die moderne tschechische Nation. Das deutsche Übergewicht in einer politisch unübersehbaren Situation, in der die Lebensinteressen der benachbarten nationalen Gemeinschaften ohne klare ethnisch geographische Grenze aufeinander stießen, führte oft zu offenen Interessenkonflikten. Als z. B. im Jahre 1848 die Vorbereitungsarbeiten zur Tagung des Frankfurter Parlaments begannen, hielten es die deutschen Politiker für selbstverständlich, dass die bevorstehenden Wahlen auf dem gesammten Gebiet des Deutschen Bundes stattfinden würden. Dieses Vorhaben rief in der tschechischen Gesellschaft eine Welle der Empörung hervor. Alles fing an mit einer höflichen Einladung für František Palacký, an der Arbeit des vorbereitenden Ausschusses teilzunehmen. Palacký hat diese Einladung noch in korrektem Ton abgewiesen. Er betonte¹²⁾, dass er die Entscheidung des deutschen Volkes völlig respektiere, "anstelle des bisherigen Fürstenverbandes einen Verband der deutschen Nation zu stellen, das deutsche Volk in den Stand der wirklichen Einheit zu bringen, das Gefühl der deutschen Nationalität zu stärken und auf diese Weise die Macht und die Stärke des deutschen Reiches zu vergrößern".

Palacký machte nur darauf aufmerksam, dass er politischer Vertreter einer anderen Nation sei, die "zwar klein, jedoch von jeher eine besondere und eigenständige Nation sei", und schließt daraus: "Wenn aber jemand verlangt, .... die tschechische Nation solle sich jetzt mit der deutschen Nation vereinigen, ist es wenigsten eine ganz neue Forderung, der ich allein nicht folgen kann, bevor ich ein ausgesprochenes und gültiges Mandat dazu bekomme." Man könnte also sagen, dass am Anfang ein bloßes Missverständnis stand. Auf Initiative beider Seiten wurde daraus in wenigen Wochen jedoch ein offener Konflikt. Nach zwei Jahren schreibt Karel Havlíček in Slovan schon in einem ganz anderen Ton: "Wenn wir Tschechen doch irgendeine Kultur haben, dann darf man nie sagen, dass wir sie von den Deutschen bekommen haben, sondern man muss sagen, dass wir sie trotz der Deutschen haben. Denn im Laufe unserer Geshichte waren die Deutschen immer und in allem gegen unsere Bildung und sind dagegen bis heute." ¹³⁾"Emanzipierung vom Deutschtum soll in jeder Hinsicht unser Leitspruch sein"¹⁴⁾. Die hysterische Übertriebenheit beider Zitate liegt auf der Hand.

Anhand dieses kleinen Beispieles konnte ich demonstrieren, wie das Gefühl der Bedrohung und die daraus resultierende Spannung allmählich das Bild vom Deutschen als Erbfeind prägte.

Diese Auffassung vom Erbfeind spiegelt sich in gewissem Sinne auch in Palackýs Sicht der tschechischen Geschichte als einer ständigen Berührung und eines dauernden Streites zwischen dem Slawentum auf der einen und dem Germanentum und Rom auf der anderen Seite wider. Diese pregnante Zusammenfassung (Palacký spricht expresis verbis auch von Berühren, was eine konfliktlose Begegnung bezeichnet) wurde dann auf der tschechischen Seite in die Form eines "ewigen Kampfes" vulgarisiert.

Dabei muss man sagen, dass abgesehen von der wachsenden Barriere des Hasses und des Misstrauens auf sachlicher Ebene dennoch ständig eine wirkliche Reziprozität und ein Austausch der Gedanken und des Kulturgutes stattfand. Die Tschechen übernahmen - wie auch schon früher – viele Anregungen aus dem deutschen Umfeld oder zumindest durch deutsche Vermittlung. Das deutsche Milieu wiederum zeigte traditionell große Empfindsamkeit für die Perzeption der tschechischen Kultur. Als Otto von Bismarck in den sechzigen Jahren behauptete, die Tschechen seien eigentlich Deutsche, die eine slawische Sprache sprächen, war dem außer einer politischen Spekulation auch eine gewisse Anerkennung zu entnehmen.

Die Auffassung vom "ewigen Kampf" mit dem Erbfeind wurde von Zeit zu Zeit auf der tschechischen Seite stark kritisiert. So wirft z. B. T. G. Masaryk Palacký einen "übertriebenen Nationalismus" vor und betont,dass "wir unser nationales Leben zu negativ auffassen - wir halten den ewigen antideutschen Antagonismus für unser Ziel und sind nicht fähig zu begreifen und zu erkennen, dass wir unsere eigene, positive Bestimmung haben."¹⁵⁾ Wenige Jahrzente später schreibt Emanuel Rádl: "Es ist jedoch wahr, dass die falsche Theorie Palackýs unsere Augen bezüglich des friedlichen Umgangs zwischen Tschechen und Deutschen blind gemacht hat. Die Deutschen verstanden uns - im Vergleich zu übrigen Nationen - in der Geschichte zumeist am besten und halfen uns auch. Sie waren von Anfang unseres Staatslebens an unsere Nachbarn. Die Bildung, die zu uns aus dem Westen kam, kam in der Tat aus Deutschland..."¹⁶⁾

Dennoch beinhaltet die tschechisch-deutsche Beziehung auch eine gewisse Tragik. Auch jede "Erbfeindschaft" ist nur eine zeitlich begrenzte, historisch bedingte Erscheinung. Die Menschheit verfügt über Mittel, die fähig sind, sie abzuschaffen - eines dieser Mittel ist die Politik als Kunst der Verständigung und des Abbaus von Konflikten aller Art. Diejenigen, die jedoch gegenüber anderen diese Erbfeindschaft suggerieren, materialisieren sie zugleich und machen sie so zur Wirklichkeit. Gerade auf diese Weise überzeugten sich im Laufe der Geschichte ihrer nationalen Emanzipation Tschechen und Deutsche gegenseiteig von der bestehenden Feindschaft. Und dies mit Erfolg, denn gegenüber dem Gegner ist bekanntlich alles erlaubt.

Die brutalen und unmenschlichen Maßnahmen gegen böhmische Deutsche nach dem Jahre 1945 wurden offensichtlich durch das Beispiel des deutschen Nazionalsozialismus inspiriert. Auch in der ideologischen Begründung des "Transfers" spielte die Argumentation mit dem "Erbfeind" eine wichtige Rolle. So schreibt z. B. ein tschechischer Widerstandskämpfer in der prominenten nichtkommunistischen Zeitschrift dieser Zeit¹⁷⁾: "Der deutsche Nazionalsozialismus, der deutsche Faschismus, diese Sünde gegen die Menschichkeit, ist keine Frucht des halbkranken Gehirns des entlaufenen Tapezierers Hitler - er ist eine der Äußerungen ein und desselben uralten deutschen Geistes, gegen den unser Volk von Anfang seiner Geschichte an ankämpft. Nicht nur der Kampf um Nationalität und um den von den Vorfahnen geerbten Boden, sondern vor allem der Kampf um Menschlichkeit und allmenschliche Werte hat beide Völker auf diese Weise gegeneinander gestellt."

Für die politische Atmosphäre der Nachkriegszeit in der ČSR ist eine Äußerung des christlichen tschechischen Politikers mgre. Bohumil Stašek bezeichnend: danach seien die Deutschen als Ganzes böse und daher nicht nach dem Gottesgebot der Nächstenliebe zu behandeln.

Die Vorstellung vom "Erbfeind" ist die Mythologisierung einer schockierenden geschichtlichen, historisch aber begrenzten Erfahrung. Die durch das Gefühl einer Bedrohung durch fremde Übermacht hervorgerufene Spannungslage und der Mangel an gesundem Selbstbewusstsein wurden in der tschechischen Gesellschaft zur Quelle einer politischen Hysterie, deren Folgen in mancher Hinsicht katastrophal waren. Das deutsche Umfeld war für die Tschechen immer ein Tor in die entwickelte westliche Welt, obzwar eine Reihe der Anregungen, die die Tschechen aus Deutschland erhalten haben, nur vermittelt wurde¹⁸⁾. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts begann hier schrittweise eine imaginäre Mauer zu wachsen, welche sich nach 1948 materialisierte und welche die Tschechen nicht nur von den Deutschen, sondern schließlich auch vom europäischen Westen schicksalhaft getrennt hat.

Der Slawe und der Tscheche

Johann Gottfried Herder, der die tschechische nationale "Wiedergeburt" tief beeinflußt hat, spricht in seiner "Typologie der Völker"¹⁹⁾ nicht von Tschechen, Polen, Russen usw., sondern zusammenfassend von "Slawen" und schreibt ihnen Friedens- und Freiheitliebe zu. Dieses Lob stieß in der entstehenden tschechischen Gesellschaft auf offene Ohren . Auf dem Wege einer romantischen Selbstdokumentation versuchten die Tschechen daraufhin ihre uralten Quellen zu entdecken. So tauchten Anfang des 19. Jahrhunderts literarische Fälschungen auf - die älteste von ihnen sollte aus dem 9. Jahrhundert stammen. Man versuchte zu beweisen, dass die demokratischen Ideen des 18. Jahrhunderts den "Slawen" von jeher eigen sind, dass sie den Kern ihrer Tradition bilden. In diesem Sinn schreibt Pavel Josef Šafařík in seiner "Slawischen Altertumskunde"²⁰⁾: "Die Slawen hatten schon in uralter Zeit, längst vor ihrem Heraustreten aus ihrem ursprünglichen Siedlungsgebiet ihre eigenen Gesetze und »Rechte«", die "wenigstens in ihrem Kern von den in der Schrift kundigen Priestern auf Tafenl oder in Form von Runen aufgezeichet wurden. Alle Slawen waren zwar bezüglich ihrer Freiheiten und Rechte ursprünglich untereinander gleich; es scheint jedoch, dass Standesunterschiede und die Erblichkeit der höchsten Würde im Land ohne Beschränkung der Volksherrschaft von einigen, insbesondere denen, die mit den Deutschen benachbart waren und die sich mit ihnen mischten, sehr früh aufgegeben wurdne. Es ist sicher, dass unter ihnen in der ältesten Zeit, über die wir sprechen, Knechtschaft und Leibeigenschaft in dem Sinne, wie man später diese Worte benutzt hat, keinen Platz hatten... Knechtschaft und Leibeigenschaft brachten die Deutschen erst später zu den westlichen Slawen." In diesem Sinn sprach später auch František Palacký über die "Urslawische Demokratie"²¹⁾.

Der Versuch der Konstruierung einer "slawischen" Identität hatte jedoch noch andere Motive. Zu den eifrigsten Predigern der slawischen Werte gehörte der Dichter Ján Kollár. Er formulierte die Idee der einheitlichen "slawischen Nation" als eine rein kulturelle (nicht politische) Entität²²⁾. Nach Kollár existiert sogar eine gesamtslawische Sprache, die sich in verschiedene Mundarten teilt (die tschechische Sprache ist nur eine solche "Mundart"). In seiner Predigt "Über die guten Eigenschaften der slawischen Nation" (Kollár war, wie übrigens auch Šafařík, ein tschechisch schreibender Slowake und von Beruf evangelischer Pfarrer) zeichnete er ein Porträt des slawischen Charakters. Er zählte fünf gute Eigenschaften auf: Frömmigkeit, Arbeitswille, unschuldige Lustigkeit, Liebe zur eigenen Sprache und Toleranz.²³⁾ Nur nebenbei möchte ich arg bezweifeln, dass alle diese Attribute, vielleicht ausgenommen der Liebe zur Sprache, zur heutigen tschechischen Selbstdefinition gehören würden. Das literarische Werk des genialen tschechischen Humoristen Jaroslav Hašek z. B., das man bei uns für einen Volkswert hält, kann man auf verschiedene Weise interpretieren - nur nicht als Ausbruch einer "unschuldigen Lustigkeit".

Hinter Kollárs Slawentum kann man bei genauerer Betrachtung eine politische Spekulation erkennen: die Gelegenheit, die es dem kleinen und schwachen tschechischen Volk bietet, durch Partizipation etwas von der Stärke anderer slawischer Nationen abzuschöpfen - praktisch handelte es sich in erster Linie um die Russen, die damals als einzige Nation über eine wirkliche politische Kraft verfügten. In seinem dichterischen Hauptwerk "Die Tochter der Slawia" finden wir vorsichtige Anspielungen an "die Eiche im Osten", an die sich die Tschechen schmiegen sollen.

Diese slawische Linie war jedoch in der Geschichte der modernen tschechischen Gesellschaft nicht alleinherschend und dominierend. Große Bedeutung für das tschechische Selbstbild hatte der Artikel Karel Havlíčeks "Der Slawe und der Tscheche", der in der "Prager Zeitung" im Jahre 1846 veröffentlicht wurde. Havlíček wurde zu dieser Zeit durch viele bittere Erfahrungen beeinflusst, die er während seines einjährigen Aufenthaltes in Russland machte. Er lehnte die These von den Slawen als einheitliche Nation eindeutig ab. Für die Existenz einer Nation sei nicht allein die Sprache maßgebend. "Wir dürfen nicht vergessen dass, auch wenn unterhalb der verschiedenen slawischen Sprachen keine so großen Unterschiede herrschen wie bei den romanischen und germanischen..., die Nationalität und daher auch Verschiedenheit der Nationen nicht nur die Sprache, sondern auch deren Bräuche, Religion, Herrschaftsform, Kultur, Sympathien usw. bilden." Und er kommt zu folgendem Schluss : "Der Name des Slawen ist und bleibt nur ein geographischer, kein Name der Symphathie, mit der jede Nation ihren Namen ausspricht. Ebenso, wie ein ordentlicher Mensch kein Kosmopolite sein soll (wer sagt, dass er alle liebt, liebt keinen), ebenso, wie es lächerlich wäre, einen indoeuropäischen Patriotismus zu teilen und begeisterte Verse darüber zu schreiben, ebenso, nur freilich in einer ein wenig bescheideneren Weise ist der allslawische Patriotismus falsch." "Ich sage also mit einem nationalen Stolz: Ich bin Tscheche, aber nie: Ich bin Slawe." "Wir sind Tschechen und Tschechen wollen wir bleiben, wir wollen keine Deutschen, keine Ungarn und auch keine Russen sein..." "Wir wollen nicht leugnen, dass es ein großes Glück ist, einer großen, weit verbreiteten Nation anzugehören, genauso wie viele kleine Menschen wünschen, groß zu werden, oder wie ein einziger Mensch gute Eigenschaften, Macht und Eigentum niemals wegwerfen würde. Auf der anderen Seite jedoch verlangt man von dem vernünftigen Menschen dass er sich mit seinem Schicksal versöhnt. Er soll zufrieden sein mit dem, dass er hat, und nicht verlangen, was er nicht haben kann.²⁴⁾

Dieser Artikel hat damals in der tschechischen Öffentlichkeit viel Entrüstung hervorgerufen. Bezeichnend ist auch, dass Havlíček später Anfang der 50. Jahre seinen Standpunkt modifizierte. Er widerstand damals - in der Zeit der vorübergehenden Restauration des Absolutismus in Österreich – nicht der Versuchung, die slawische Karte als Drohung zu benutzen. So schrieb er: "Meine Worte - Ich sage also mit einem nationalen Stolz: Ich bin Tscheche, aber nie: Ich bin Slawe - darf man nicht so verstehen, dass ich mich damals vielleich geschämt habe, ein Slawe zu sein, sondern nur in dem Sinne, dass das Slaventum erst ein Ideal ist, nach dem wir streben."²⁵⁾ Diese Selbstdeutung ist keineswegs korrekt. Davon abgesehen hat Havlíčeks Auftreten eine tiefe Spur in der tschechischen Gesellschaft hinterlassen, was ich anhand des folgenden Beispieles demonstrieren möchte: Josef Jungmann, die bedeutendste Persönlichkeit der ersten Welle der tschechischen Intellektuellen, schrieb in den letzten Jahren seines Lebens in sein Tagebuch folgende Worte: "Ich bin ein aufrichtiger, seine Nationalität liebender Tscheche; und dennoch bin ich bereit, der gesamtslawischen Schriftsprache auch die tschechische Sprache zu opfern, weil ich weiß , in welcher slawischen Mundart wir auch schreiben, immer werden wir Slawen bleiben."²⁶⁾ František Palacký dagegen spricht in den siebziger Jahren in einer Polemik mit dem russischen Slawjanofilen Makušev schon ganz anders, im Geiste Havlíčeks: "Wenn wir jedoch einmal aufhören müssten Tschechen zu sein, dann könnte es uns gleichgültig werden, ob wir Deutsche, Italiener, Ungarn oder Russen werden."²⁷⁾

Das tschechische Slawentum war dadurch freilich nicht ad acta gelegt. Sogar Masaryk spricht sich in der Einführung seines Werkes "Rußland und Europa" für die Überzeugung aus, dass er als Slawe gute Voraussetzungen hat, "den Geist der (russischen) Sprache und Nation" zu begreifen.²⁸⁾ Sein Werk "Neues Europa" trägt den Untertitel "Ein slawischer Standpunkt".

Der tschechische "Allslawismus" spielte sich freilich (mit einer einzigen Ausnahme) immer nur auf der Ebene der leeren politischen Gesten ab. Den "Slawischen Kongress" 1848 kann man, hinsichtlich seiner politischen Bedeutung mit der des Frankfurter Parlaments überhaupt nicht vergleichen. Die Reise der tschechischen Politiker nach Moskau und St. Petersburg 1867 war eine bloße Demonstration ohne politische Ergebnisse. Die Bestrebungen Karel Kramářs fanden ein klägliches Ende als das alte Rußland zerfiel. Auch der einzige politisch "erfolgreiche" tschechische Allslawe, Dr. Edvard Beneš, hat nur ein Ziel erreicht, das er überhaupt nicht wünschte.

Dabei blieb das tschechische Allslawentum als Ideologie immer schemenhaft und unausgearbeitet. Dies wird gerade bei Edvard Beneš gut erkennbar. In seinem Buch "Betrachtungen über das Slawentum" bemüht er sich um eine zusammenfassende Definition des neuen politischen Slawentums gegen Ende des 2. Weltkrieges. Nach Beneš umfasst es

- eine "Empfindung der ethnischen Verwandschaft slawischer Völker", die sich in der Ähnlichkeit von zumindest Teilen der nationalen Kultur offenbart,

- und die "Gegebenheit einer sehr starken Gemeinschaft kultureller, wirtschaftlicher und politischer Interessen".²⁹⁾

Leider stellte sich bald danach heraus, dass die politischen Interessen der USSR denen der Tschechen nicht in der erhofften Weise glichen. Die Bestrebungen nach einem politischen Projekt welches nach seinem Wesensgehalt die zukünftige Bewahrung des „tschechoslowakischen Volkes“ vor deutscher Gefahr durch die USSR beinhaltete und damit auch der Versuch eine allumfassende Ideologie zu wölben, werden hier klar sichtbar. Gleichsam tritt auch der gelegentlich utilitaristische Charakter dieser "slawischen" Spekulation hervor.

Der jungtschechische Journalist und Schriftsteller Jan Neruda schrieb im Jahre 1886 zur Zeit der aufgeregten Polemik über die bereits erwähnten literarischen Fälschungen (er war ein begeisterter Verfechter ihrer Echtheit): "Das Christentum, die fast unaufhörlichen Kriege, die zu uns hineindrängende »westliche« Kultur und die fast ein halbes Jahrhundert andauernden Hussitenunruhen haben die Spuren der alten tschechischen Kultur weggefegt..."³⁰⁾ Der Negativismus dieser illusorischen "Rückkehr zur Quelle" ist hier gut ersichtlich. Auch die allslawische Ideologie schuf letzten Endes eine - vielleicht ungewollte - Mauer gegen den Westen, gegen Europa. Grund dieses Mauerbaus war der Mangel an gesundem Selbstbewusstsein.

Die religiöse Frage

Der Gegensatz zwischen der "alten tschechischen Kultur" auf der einen Seite und dem Christentum und westlich orientierten Europäertum bei Neruda auf der anderen ist weitreichend. Das Problem des gemeinsamen europäischen Erbes und die Reflexion über seine Bedeutung hängen eng mit der tschechischen Religiosität oder besser gesagt Antireligiosität zusammen, die tschechische Religiosität ist gebrochen und verletzt.

Die Gründe dieser seltsamen Erscheinung werden zumeist in der Zwangskatolizierung Böhmens in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts gesucht, welche mit dem langsamen Absterben der tschechischen Staatlichkeit zusammenfällt. Die Religion wurde im Habsburgerreich zur bloßen Staatsideologie deklassiert. Das religiöse Leben der tschechischen Ethnie beschränkte sich zuletzt auf eine völkische Frömmigkeit primitiv folklorischer Prägung. Vom Ende des 18. Jahrhunderts an wurden religiöse Empfindungen in der vom Emanzipationsfieber betroffenen tschechischen Gesellschaft immer schwächer. Der wieder zugelassene Protestantismus war für die Mehrheit der Tschechen nicht mehr attraktiv, bedeutende Perioden der tschechischen Geschichte (die tschechische Reformation) wurden im nationalen Geist umgedeutet. Eine Reihe der bedeutenden Persönlichkeiten der tschechischen nationalen Bewegung waren evangelisch (Palacký, Kollár, Šafařík), Aufklärer voltarianischer Prägung (Jungmann) oder aus politischen Gründen antikatholisch orientierte Intelektuelle (Havlíček) - also Personen, die vom eher lauen Volkskatholizismus allesamt irgendwie isoliert waren.

Dennoch wage ich es nicht zu sagen, dass es sich hierbei ausschließlich um religiös gleichgültige Menschen handelte. Solche gab es gewiss - einer von ihnen war zweifellos der jungtschechische Politiker Karel Sladkovský, der am Ende seines Lebensweges aus politischen Gründen zur russisch-orthodoxen Kirche übergetreten ist. Aber schon über den berühmten Kämpfer gegen die katholische Hierarchie Karel Havlíček kann man eine solche Aussage bei weitem nicht so vorschnell machen. Er schrieb zwar einige blasphemische Epigramme ("Es gibt keinen Gott und es soll keinen Kaiser geben"), aber im Ganzen betrachtet ist auch dies nur die Spur eines Geisteskampfes: denn im Havlíčeks Nachla findet man ein persönliches Credo aus seiner frühen Jugendzeit. Es trägt den Titel "Glaube, Hoffnung, Liebe". Dort steht u.a.: "Ich glaube an den Gott, den Vater, den allmächtigen Schöpfer des Himmels und der Erde. Ich glaube, dass ich von ihm nie etwas gewisses wissen werde, und glaube, dass es eine Torheit wäre, darüber zu streiten, wieviele Eigenschaften er hat.

Ich glaube an den Christus, den Menschensohn, unseren Lehrer, der von Maria geboren wurde, unter Pilatus Pontius litt, gekreuzigt wurde und am Kreuz starb. Ich glaube dass er sich ausschließlich aus Not und wegen der jüdischen Dummheit Gottes Sohn nannte, aber ich glaube, dass er an der rechten Hand Gottes sitzt. Ich glaube an die Heiligen und an das ewige Leben. Amen.

Ich hoffe auf nichts, denn ich brauche nichts davon, worauf die Römische Kirche hofft, und wenn ich es auch brauchen werde, kann ich es nicht erreichen. Die Sünden kann mir Gott nicht verzeihen. Wer daran glaubt, der hilft sich selber, über die Gottheit und die Menscheit jedoch lästert er. Der Gott kann und will mich weder verdammen, noch belohnen. Nur ich selber kann mich verdammen und belohnen (freilich in einem anderen Sinn).

Ich liebe, doch weiß ich nicht, was ich liebe. Ich halte dies nicht für meinen Verdienst, denn die Liebe ist mit mir zusammengewachsen wie die Blume mit dem Baum. Aber Gott liebe ich nicht, weil ich ihn nur verheeren kann, nicht lieben. Auch die gesamte Menschheit liebe ich nicht, weil viele die Liebe nicht verdienen; Feinde kann ich nicht lieben. Jesus liebte sie auch nicht, obwohl er es sagte. Es ist etwas anderes, jemanden zu lieben und sich um seines Nutzens zu sorgen. Liebe kann man nicht in Kleingeld verteilen, und der, der sagt, dass er die ganze Welt liebt, kennt die Liebe nicht und spricht albern."³¹⁾

Ich habe es so ausführlich zitiert, weil ich glaube, dass dieser leidenschaftliche Text, der bei dem streng rationalistischen Journalisten ein bißchen überrascht, ein klares Zeugnis über die Probleme eines tschechischen Intellektuellen - bis heute - mit dem institutialisierten und kanonisierten Christentum darstellt. Havlíček hielt sich dennoch für einen Katholiken, und aus dieser Position schlägt er noch im Jahre 1851 in seinen "Kuttenberger Episteln" eine ziemlich weitreichende Reform der Katholischen Kirche vor (einschließlich des Umbaus ihrer organisatorischen Struktur im liberalen Geiste). Es war für ihn unvorstellbar, etwas als bloße Überlieferung anzunehmen. Mir bleibt nur die Feststellung, dass es sich hier um offene Wunden im tschechischen Geistesleben handelt, über die Havlíčeks Beziehung zur Religion ein im Grunde ehrliches Zeugnis abgibt.

Bei Palacký begegnen wir etwas, was man vielleicht als Theismus mit gewissen pantheistischen Zügen bezeichnen könnte.³²⁾

Er beruft sich oft auf den Text der Evangelien und christlichen Grundsätze. In der Polemik mit den jungtschechischen Journalisten, die ihm im Jahre 1873 die Teilnahme an der Jahrestagsfeier des Prager Bistums vorwarfen, schrieb er Sätze, die in der tschechischen politischen Szene nicht oft zu hören waren: "Ich bin überzeugt, dass die christliche Kirche überall, und besonders die katholische in Böhmen während ihrer Tätigkeit unvergleichbar mehr Gutes als Schlechtes verursacht hat" und er protestiert heftig " gegen den furchtbaren Hass ... der nicht nur gegen die katholische Kirche gerichtet ist, sondern auch gegen die Religion im Allgemeinen, als ob alles unedel wäre, was sich auf sie bezieht, als ob unsere Priester lauter Reaktionäre, Dunkelmänner und Feinde der tschechischen Nation seien, und endlich als ob der Unglaube und die Gottlosigkeit den Gipfel menschlicher Vernunft und Weisheit darstellten. Das ist schon keine bedenkliche Kritik, das ist ein Angriff gegen dieFreiheit des Gewissens, ein rücksichtsloser Fanatismus und Terrorismus..."³³⁾ Bei uns ist die Überzeugung verbreitet, dass Palacký diese Angelegenheiten vom wohlwollenden Standpunkt eines unbeteiligten Liberalen her beurteilt. Meiner Meinung nach trifft dies nicht zu. Liberalismus und Glaube sind nicht so weit voneinander entfernt, wie man glaubt. Man darf nicht vergessen, dass all diese Leute Politiker, Journalisten, Historiker und Schriftsteller waren, keine religiöse Denker. Außerdem soll man auch das in Betracht ziehen, auf was Masaryk aufmerksam macht: "Kein anständiger Mensch wird seine tiefste Lebensüberzeugung jederzeit bei jeder Kleinigkeit erörten; ein jeder Mensch hat jedoch eine solche Überzeugung und setzt sich für sie ein."³⁴⁾

Auch mein Text beschäftigt sich übrigens mit der Problematik nur insoweit, wie sie sich auf die Politik bezieht.

Ich muss jedoch bekennen, dass unter denen, über die ich bisher gesprochen habe, nur Emanuel Rádl seine tiefe Religiosität als integralen Teil seiner Ansichten offensichtlich macht: "Dies ist die Grundfrage unserer Zeit: bin ich, bist du nur eine flüchtige Welle eines unendlichen Meeres, das der Wind kräuselt - oder ist diese Welt nur ein Zufall, hinter dem mein ewiges, absolut wahres Gewissen steht, das dafür vorgesehen ist, von Angesicht zu Angesicht vor Gott zu stehen?³⁵⁾

Masaryk schockierte die tschechische Öffentlichkeit mit zwei Thesen. Vor allem durch wiederholtes Betonen, dass die "tschechische Frage" eine religiöse Frage sei. Er war sich bewusst, dass die Religion ein integraler Teil jedes menschlichen Lebens ist. Wenn ihr Platz leer bliebe, würden ihn früher oder später verschiedene Pseudoreligionen einnehmen. Weiter schockierte er auch dadurch, dass er behauptete, zwischen der tschechischen Pre-reformation und der "Nationalen Wiedergeburt" des 19. Jahrhunderts gebe es eine direkte und unmittelbare Verbindung. Diese zweite These wurde von den Historikern der Goll-Schule, vor allem von dem schon erwähnten Josef Pekař, heftig und im Grunde berechtigt kritisiert.

Masaryk hielt die tschechische Antireligiosität zu Recht für eine ernst zu nehmende Mangelerscheinung. Zugleich war er bestrebt, die tschechische nationale Bewegung in einer wirklichen Tradition zu verankern - die urslawischen Phantasien lehnte er eindeutig ab. Bezüglich seiner Auffassung der europäischen Geschichte blieb er jedoch treuer Nachfolger des aufklärerischen Kritizismus. Er hatte schon grundsätzliche Einwände gegen die Evangelien - er lehnte die Bevorzugung der Liebe zu Gott vor der Nächstenliebe ab und kritisierte die Verbindung der Kirche mit dem Staat im frühen Mittelalter. Es missfiel ihm, dass das Christentum im Mittelalter zu einer verbindlichen Weltanschauung wurde, die auf einen unkritischen Glauben und auf eine institutionalisierte Autorität aufbaute. Dagegen stellte er eine kritische Weltauffassung, die in eine begründete Überzeugung mündete. Er betonte die Notwendigkeit einer, jedoch nicht offenbarten und nicht kirchlichen, durch das Gebot der Nächstenliebe und der Moral getragenen Religion. Diese neue Religion nannte er Humanitismus oder Antropismus. So gesehen ist ihm selbstverständlich die Reformation viel näher als das reife Mittelalter.³⁶⁾ Im Grunde also wiederholt sich hier dasselbe Problem wie bei Havlíček.

Die Ambitionen des Schöpfers einer neuen, modernen Religion blieben wie zu erwarten unerreicht. Die tschechische Gesellschaft folgte ihm nicht, sondern blieb mehrheitlich beim bequemen Atheismus. Und was noch wichtiger ist: durch diese Lehre wurde inmitten der tschechischen Geschichte - unmittelbar vor der Periode des Hussitismus – eine neue Mauer gebaut, die den Tschechen den Rückblick auf die Ursprünge ihrer eigener - und zugleich auch der europäischen Tradition verwehrte. Ohne diese Tradition ist es jedoch z. B. unmöglich, auch die tschechische Reformation richtig zu verstehen.

Auch in diesem Sinne ist also das tschechische nationale Selbstbewustsein innerlich gebrochen.

IV.

Fasst man das bister Gesagte zusammen , so entsteht daraus ein geteiltes Bild:

Auf der einer Seite steht eine selbstbewusste nationale Gemeinschaft mit einer unproblematischen Identität, eine politische Nation, die nach Selbstverwaltung strebt und diese auch erreicht. Eine Nation, die sich des europäischen Kontextes und des Weltkontextes bewusst ist, in dem ihre Angehörigen ihre Aktivitäten entfalteten und von dem sie, gleich wie bei anderen Nationen, die wichtigsten Anregungen erhielt. Aus der kritischen Bewertung der Vergangenheit und der Gegenwart wächst ein eindeutiges Bewusstsein über die Richtung diesel Nation im Hinblick auf die Kommunikation, die Wechselseitigkeit und die Zusammenarbeit mit anderen.

Auf der anderen Seite steht eine unsichere Gesellschaft, die eigener Geschichte, eigenen Traditionen und geteilten Werten widersteht und sich zu einer mythischen Urzeit abkehrt. Sie leiht sich eine imaginäre Kraft von einem slawischen Ganzen, grenzt sich negativ gegen "ewige Feinde" ab und isoliert sich so von der Vergangenheit und Zukunft zugleich.

Betreffend der klaren Exposition des Bildes herrscht ein Kampf, dessen Schlachtfeld sich oft im Inneren der daran teilnehmenden Menschen befindet. Manche von ihnen unterliegen in diesem Kampf gegen sich selbst.

Diese Situation ist weder ungewohnt noch tragisch. Nur ist das Ergebnis offen. Es handelt sich um die innere Sicherheit der tschechischen Gesellschaft, die diese nur selbst für sich erkämpfen kann. Erst dann wird die Nationalität auch für die Tschechen das sein, was sie für die in den hochentwickelten Gesellschaften des Westens lebenden Menschen ist - so selbstverständlich, wie die Luft, die wir atmen.

Vorgetragen im Rahmen der „Tschechischen Woche“ 1996 an der Universität Regensburg