Masaryk, Bibó, Rádl: tři pohledy na smysl evropského vývoje

Způsob, jakým vnímáme různé filosoficko-historické koncepce, je do značné míry ovlivňován myšlenkovým "okolím", uprostřed něhož žijeme svůj život: všeobecně sdílenými ideami, konvenčními, navyklými výklady dějin. Právě proto je Bibóova pozdní práce "Smysl vývoje evropské společnosti"¹⁾ pro Čecha čtením poněkud exotickým. Autor, který v mnoha ohledech inklinoval spíše k socialistickým ideovým konceptům, se mu bude jevit jako "konzervativní". Je to dáno skutečností, že novodobé české nazírání naší sounáležitosti s Evropou se odehrává jakoby v úplně jiném vesmírném rozměru. Reflektovat takováto setkání či často i míjení je užitečné mimo jiné i proto, abychom dokázali nahlédnout sebe samy a své vlastní kořeny a tradice z odstupu, odstraňovat nánosy konvencí a hledat pod nimi živý základ, který stojí za to obnovovat a udržovat při životě.

I.

Český pohled na vlastní dějiny má od počátku novodobé existence českého národního společenství výrazně emancipační rysy: je v mnoha ohledech nesen snahou zdůvodnit právo malého a ohroženého národa na politickou svébytnost odkazem na znamenité výkony, jichž v minulosti dosáhl. Tato snaha je do určité míry pochopitelná už vzhledem k tomu, že např. část německé politické publicistiky toto právo po dlouhou dobu soustavně zpochybňovala ²⁾, nelze však přehlédnout skutečnost, že v emancipačním přístupu je vždy něco křečovitého, chtěného, že znamená vždycky určitou deformaci dějin ³⁾.

Soudobý česko-německý konflikt (který byl současně vnitřním konfliktem na území, které Češi na základě historických reminiscencí považovali za svoje) byl zabsolutizován na základní hybný moment českých dějin. Hysterický charakter tohoto zobecnění, zrozeného ve stresové situaci konfliktu se silnějším, vyspělejším a leckdy dost bezohledným německým okolím, je dnes nezaujatému pozorovateli zjevný. Promítl se i do slavné Palackého formule z úvodu k jeho Dějinám o smyslu českých dějin jako o stýkání a potýkání slovanství s římanstvím a němectvím.

Nyní bylo zapotřebí definovat toto "slovanství", a to tak, aby nespočívalo jen v rasové sounáležitosti, ale mělo ideový charakter. Ten byl dán představami o "praslovanské demokratii", jaká v Čechách a ve všech slovanských krajích panovala na počátku dějin a byla pak pokažena rozkladným vlivem (německého) feudalismu. ⁴⁾ Základem našeho slovanství je tedy myšlenka demokratická, a poněkud zjednodušeně řečeno, Češi, stejně jako ostatní Slované, jsou demokrati podobným způsobem, jakým povstali z opice. Je zajímavé, že tuto představu o vrozené slovanské demokratičnosti lze najít ještě v polovině tohoto století u Edvarda Beneše. ⁵⁾

Dějinné období, v němž se u nás slovanská demokracie ve svém střetnutí s německým a římským živlem uplatnila nejvýrazněji, je podle této české národní ideologie husitství: událost předznamenávající celý další evropský duchovní vývoj (reformace) je českým vkladem do evropských a světových dějin, a současně nezpochybnitelnou českou legitimací pro vstup do rodiny svébytných evropských národů.

Problém této ideologie není v tom, že by se dovolávala něčeho, co nemá žádný význam nebo má význam negativní: problém je vůbec v představě, že se existující národní společenství musí vykazovat nějakou legitimací. Od té doby se v Čechách husitství chápe jako událost osmyslující a osvětlující celé české dějiny, jako jakýsi středobod, od nějž se odvíjejí české dějiny nejen kupředu, do současnosti, ale taky nazpátek. ⁶

II.

Dovršení obnovy moderního politického českého národa v 90. letech minulého století je spojeno se jménem T. G. Masaryka. Počíná se doba národní dospělosti. Romantické české sebepojetí doznalo Masarykovou zásluhou podstatných korekcí.

Masaryk především odmítl Palackého tezi o česko-německém antagonismu jako o nosné, jednotící ideji českých dějin. ⁷⁾

Dále Masaryk, a spolu s ním vlastně celá mladá vědecká generace, odmítli představu o "praslovanské demokratii" - výrazně se tak stalo v průběhu sporů o Rukopis Královédvorský a Zelenohorský v druhé polovině osmdesátých let minulého století.

Konečně Masaryk skoro intuitivně vycítil, že "česká otázka je otázkou náboženskou", to jest, že český vztah k náboženství představuje jakýsi problém a tomuto problému je třeba se věnovat. Hlásí se výslovně k "učení Ježíšovu" a upozorňuje přitom, že nejde jen o odtažité ušlechtilé zásady, že tyto zásady jsou současně velmi praktické. ⁸⁾

Na druhé straně Masaryk přejal a rozvedl Palackého tezi o husitství jako o středobodu českých dějin. Zhmotnila se v tvrzení o vědomé souvislosti mezi českou reformací (přičemž v souvislosti s měnícími se politickými okolnostmi byl důraz buď na Chelčickém a Komenském, nebo na Husitech) a českým národním obrozením. Tato Masarykova koncepce se stala předmětem vášnivé debaty, v níž Masarykovi oponovali nejprve jeho někdejší politický spojenec prof. Josef Kaizl, později prof. Josef Pekař a jeho žáci. ⁹⁾ Z této perspektivy pak Masaryk nazírá i místo Čechů v evropském historickém vývoji a podstatu a smysl tohoto vývoje.

III.

Jakýsi souvislý pohled na duchovní a politický vývoj Evropy dává Masaryk - na okraj hlavního tématu - ve své rozsáhlé práci Rusko a Evropa. I zde vysoce hodnotí význam "Ježíšova učení" pro další vývoj Evropy. To mu nebrání Ježíše kritizovat, především za to, že upřednostnil lásku k Bohu před láskou k lidem. ¹⁰⁾ Působením Pavla z Tarsu (pojem "vrchnostenské boží milosti"; kompromis s Římským impériem) a sv. Augustina (ospravedlňování otroctví) ¹¹⁾ se pak podle Masaryka křesťanství stává "státotvorným", stává se univerzální a závaznou státní ideologií. Církev a stát tvoří ve středověku jednotu na základě jednotného světového názoru. ¹²⁾ Křesťanství se stává státní ideologií v teokraticky uspořádané společnosti. Z upřednostnění víry rozuměj víry v Boha) před láskou (rozuměj láskou k bližnímu) vyplývá význam, který je připisován ve společnosti knězi jako pověřenému prostředníku mezi Bohem a člověkem. To je základ kněžského aristokratismu a středověké teokracie. Náboženství je pojímáno jako náboženství zjevené, má výrazně mýtický charaktrer.

Masaryk sice uznává, že katolické křesťanství přineslo spiritualizaci (Bibó by řekl zjemnění) světské moci a její podmíněnost. To jsou však dílčí přednosti vzhledem k celkově negativnímu hodnocení středověkého západního, katolického křesťanství. Jeho odmítnutí je tak razantní, že Masaryk v zásadě chápe západní i východní křesťanství jako dvě formy téhož katolického univerzalismu a dospívá k rozhodnému závěru: "Katolicismus vůbec představuje nejvyšší formu antického a asijského polyteismu v jeho přechodu k monoteismu." ¹³⁾

Pozitivní obrat v evropském vývoji přináší reformace. Znamená přesun důrazů v pojímání náboženství od vztahu člověk - Bůh ke vztahu člověk - člověk, od mystiky k mravnosti. Mizí kněz jako prostředník mezi člověkem a Bohem, jako čaroděj. ¹⁴⁾ Ke slovu se dostávají nové hodnoty: mravní nazírání na svět, střízlivost, racionalismus, podpora pracovitosti a hospodárnosti. ¹⁵⁾ Reformace se vyznačuje subjektivismem a individualismem, autoritou se stává individuální svědomí. Současně se rozbíhá proces odcírkevňování: "Nejdříve se odcírkevňuje filosofie a věda, odcírkevňuje se stát a právo, začíná se odcírkevňovat mravnost a poznenáhlu i náboženství." ¹⁶⁾

Je tedy zjevné, že základní rozpor, přeryv pro Masaryka neleží mezi Západem a Východem, katolicismem a ortodoxií, ale mezi středověkým křesťanstvím a reformací.

Další významný pokrok přináší podle Masaryka osvícenství se svým vystupňovaným racionalismem a kriticismem. Na místo teologie nastupuje filosofie náboženství jako kritika teologie, ale taky "kritika teokracie, církevního učení, církevní morálky, církevní politiky, oficiálního učení, morálky a politiky vůbec. ¹⁷⁾

V celém tomto nárysu "smyslu evropského vývoje" pracuje Masaryk s jakýmisi antinomiemi: Teokracie - antropokracie, teologie - filosofie, víra - láska, církev - náboženství, zjevení - etika, mýtus - vědecké, kritické myšlení. Vývoj přitom probíhá vždy od prvního pojmu k druhému.

Vycházeje z tohoto pojetí evropských dějin, rýsuje pak Masaryk základy jakéhosi nového světonázoru. Nazývá ho humanitismus nebo demokracie - přičemž demokracii tu chápe ve velmi širokém a nikoli úzce politickém slova smyslu: "Konstitucionalism a parlamentarism je oboustranná koncese, polovičatost, jež nutně ustoupí novějším formám vlády lidu. ¹⁸⁾ Významnou úlohu v tomto novém světonázoru hraje věda, která je ve své podstatě antropická (věda o člověku a pro člověka), a filosofie jako nejvyšší, syntetická věda. Myslet vědecky znamená myslet kriticky: "Člověk vědecký již nevěří ve zjevení, nevěří vůbec; pochybuje, kritizuje, usiluje nabýt přesvědčení, odůvodněné a motivované přesvědčení klade proti víře a důvěře. O pravdě nerozhoduje autorita tradice, nýbrž kritické myšlení." ¹⁹⁾ Proti mystice, zjevení, kultu staví Masaryk etiku, individuální iniciativu a zároveň individuální zodpovědnost. ²⁰⁾ Masarykovo uvažování nakonec ústí do otázky, zda na těchto základech nelze vybudovat nové, "nezjevené" náboženství, jakousi moderní formu náboženství, postavenou na lásce k bližnímu, na mravnosti a kritickém přesvědčení. ²¹⁾

Je zjevné, že Masaryk byl ve všem všudy dítětem osvícenství. jeho vyhraněný kriticismus sehrál v českém prostředí nesmírně pozitivní roli. Stinnou stránkou těchto osvícenských kořenů ovšem bylo sdílení představ o "temném středověku" a moderním světle vědy. Na Masarykově racionalismu a kriticismu je přitom něco nesmírně přehnaného, jakési jurodivé kverulantství. Člověk potřebuje nejen milovat, ale taky věřit, autorita má v našem životě místo zrovna tak jako nezaujatá kritika. A náboženství bez Boha, založené na kritickém poznání, lásce k bližnímu a etice, je vlastně nonsens. Masaryk tedy náboženskou otázku jako český problém nejen dobře vystihl, ale touto konstrukcí nenáboženského náboženství vlastně také předvedl, co ten problém pro českého intelektuála obnáší.

Co je ovšem pro české pojetí evropských dějin podstatné, je ona základní, propastná diskontinuita mezi středověkým světem a procesem započavším v reformaci. Je to u Masaryka dokonce poněkud nelogické, protože vždycky upřednostňoval reformu, kontinuitu, před přeryvem, revolucí.

IV.

István Bibó věnoval problematice "smyslu evropských dějin především pozdní nedokončenou práci "Smysl vývoje evropské společnosti". ²²⁾ K témuž tématu se vztahují některé pasáže rozhovoru, který s autorem na sklonku jeho života pořídil Tibor Huszár. ²³⁾ Velmi podstatné formulace lze ovšem nalézt už v rozsáhlé a v úplnosti teprve posmrtně publikované práci "O evropské rovnováze a míru" z roku 1944. ²⁴⁾

Bibó vysvětluje dějiny lidstva jako řadu společenských experimentů, nesených lidskou potřebou překonat agresivitu, danou vědomím vlastní smrtelnosti, a institucionalizovat vládu svobody a rozumu, který je prost tohoto existenciálního strachu. ²⁵⁾ Tak se výkon moci ve společnosti postupně humanizuje, moralizuje a taky umenšuje. Bibó pak soustavně sleduje "evropský experiment", v němž má podle něho základní význam křesťanství, Ježíšova výzva k mírnosti, víra v účinnost odzbrojujícího, smiřujícího gesta²⁶⁾. Souhrn Bibóových analýz je v kostce zachycen ve dvou syntetických pasážích, které si tu dovolím ocitovat. První z nich se týká výsledného (současného) stavu tohoto evropského experimentu, jen s obecným odkazem na jeho kořeny. Bibó hovoří o "evropském systému občanských svobod", jak jej vytvořila "anglická politická praxe spolu s ideologickým programem francouzské revoluce". Definuje jej takto: "K rozhodujícím prvkům v tomto smyslu patří oddělení jednotlivých typů moci, zastupitelský parlament konstituovaný cestou všeobecné volby, zodpovědná nebo nějakým způsobem lidem zvolená a odvolatelná či časově limitovaná výkonná moc, justice nezávislá na výkonné moci, jejíž kompetence sahají v nějaké formě i na akty této moci; svoboda tisku, myšlení, shromažďování aj., které umožňují kontrolu výše zmíněných institucí, dále systém rozsáhlé místní samosprávy; tyto věci všechny dohromady tvoří vzájemně provázaný a tím i stabilní celek, z něhož nelze vyjmout ani jediný článek bez toho, aby celé zřetězení nebylo poškozeno." Bibó tento celek vymezuje jako řád, "jehož nejhlubší kořeny - ač v konečné podobě vznikl v prostředí plném antiklerikálních prvků - tkví v úsilí o organizaci společnosti, kterou aktivně zahájilo křesťanství na půdě západní Evropy. Přesněji řečeno, jeho nejhlubší kořeny vyrůstají z řecko-římské politické praxe, dále je však formovalo společenské uspořádání inspirované křesťanstvím a v tomto smyslu je tento systém občanských práv a svobod snad jediným skutečně úspěšným naplněním etického programu křesťanství, jež hlásá odpor k násilí." ²⁷⁾

Stručný souhrnný popis dějinné cesty, která k tomuto výslednému stavu vedla, pak nalezneme v práci o evropské rovnováze a míru. Bibó tu popisuje kultivující vliv západní civilizace, prodchnuté křesťanstvím, na mocensko-politické poměry v Evropě od počátku středověku: "Západní civilizace nejprve rodově dědičnou a mocenskou strukturu zmírnila a doplnila, pak se odvážila odvodit z křesťanské myšlenky nezcizitelné důstojnosti lidské duše sekularizovaný požadavek rovné důstojnosti, svobody a rovnosti všech lidí a jako praktický cíl si troufla vytyčit spiritualizaci moci, samosprávu a selekci spočívající na osobnosti.

Praktické přípravné školení poskytly tomuto vývoji instituce evropské společnosti, které sahají daleko do minulosti. První z nich byla spiritualizace monarchie a aristokracie prostřednictvím praktické školy rytířské ideje, jež zmírnila mocenské poměry v poslání a sublimovala je ve službu. Pak škola sebekázně a samosprávy církevních řeholí, duchovní stav, relativně nezávislejší na ztrnulých mocenských poměrech, poté praktická a profesní tradice světského stavu inteligence; úloha feudálního řádu západního typu, jenž spočívá na osobních vztazích, smlouvách, privilegiích a svobodách a vychovává k tomu, jak zacházet se svobodou; škola středověkého parlametarismu, vstupujícího do konfrontace s monarchií, stavovských svobod a místní samosprávy; pečlivě vypracovaná antická řešení vztahu civis a civitas; kázeň a svobody měšťanského života, prodchnuté křesťanským duchem; profesní samospráva cechů; životní forma svobodného rolníka, zachovaná v určitých částech Evropy od pradávna; škola presbyteriánského řádu a sektářských náboženských společností; a konečně jako nejmodernější vymoženost výchovná škola odborů. Tyto faktory byly v různých evropských zemích spolupřítomny v různých a proměňujících se poměrech... Intenzita tohoto přípravného školení k demokracii byla v různých částech Evropy rozdílná, ale nebyl v Evropě takový kout, který by z něho neobdržel aspoň něco." ²⁸⁾

Z tohoto shrnujícího vyjádření je zjevné, že Bibó chápal středověké křesťanství úplně jinak, než jako "nejvyšší formu antického a asijského polyteismu v jeho přechodu k monoteismu", to jest zcela jinak než Masaryk. Obraz evropského středověku je daleko pozitivnější, daleko větší důraz je na hodnotách a výdobytcích, které jej spojují s moderní Evropou. V této souvislosti je pozoruhodné, že ač sám byl spjat nejrůznějšími osobními vazbami s reformovanou církví ²⁹⁾, vysoce cenil křesťanský univerzalismus vrcholného středověku a svým způsobem litoval jeho pádu. ³⁰⁾ Naopak reformace má v jeho hodnotové hierarchii omezenější místo, než bychom snad očekávali. Oceňuje na ní vlastně jen to, že odstranila ztrnulé rity a pomáhala při vytváření morálně náročného typu člověka - to se ovšem dělo za cenu destrukce středověké katolické univerzality. ³¹⁾

Pozitivnější přístup ke středověku, důraz na kontinuitě evropského vývoje je cítit i v jednotlivostech: zatímco pro Masaryka je Pavel z Tarsu tvůrce nemorálního kompromisu křesťanství s římským impériem, Bibó zdůrazňuje jeho pojetí Kristova božství, v němž zůstává zachována Kristovo člověčenství, blízkost životu, osvobodivý a trpělivý základní akord. ³²⁾ Zatímco svatý Augustin je Masarykovi ospravedlňovatelem otroctví, Bibó hovoří o tom, že jeho učení je morálním apelem na ovládané i na ovládající, na mravní zodpovědnost mocných, a otevírá pole úsilí o zlepšování světa a společnosti. ³³⁾

Zároveň si byl Bibó dobře vědom zásadního rozdílu mezi západním křesťanstvím a křesťanstvím byzantským, v němž se podle něho uplatnilo jen velmi málo z podstatných rysů křesťanského učení, protože základní pravidla organizace společnosti zde vyrostly z azijského despotismu. ³⁴⁾

Tím nemá být řečeno, že by Bibóova interpretace byla ve všem všudy bez kazů. Bibó byl zasažen utopicky socialistickou nákazou, která se v Evropě šířila pod vlivem ruského komunismu. V důsledku toho naprosto nedocenil základní význam institutu soukromého vlastnictví a svobody podnikání pro moderní demokratickou společnost. Jeho úvahy o potřebě omezení soukromého vlastnictví ³⁵⁾, o spornosti dědění majetku, o užitečnosti dělnické samosprávy ³⁶⁾ je třeba dnes považovat za zcela překonané, za prvky, které vůbec nejsou v souladu se západní křesťanskou tradicí, a naopak projevují filiace s orientálním despotismem, jaký se nakonec uplatnil už ve středověkém Rusku. O této ne nevýznamné vadě je třeba vědět, neznamená však, že by se problematizovala správnost samé osnovy Bibóovy koncepce.

V.

Český biolog a filosof Emanuel Rádl (1873 - 1942) je v českém prostředí - a taky mezi Maďary na Slovensku - znám jako zastánce práv národnostních menšin v předválečné ČSR. Z rozsáhlé řady jeho publikací (v drtivé většině jde o příležitostné brožurky k dobovým aktuálním tématům) největší pozornost upoutává dodnes knížka Válka Čechů s Němci. Při vší úctě k této Rádlově činnosti jeho význam daleko přesahuje toto jeho dobové angažmá. Jeho koncepce československého politického národa, v němž se mají spojit v jeden politický celek Češi, Slováci, čeští Němci a Maďaři ze Slovenska, je ve svém voluntarismu dosti utopickým projektem. Rádl znamenal pro české politické myšlení a jeho filosofii daleko více především svým pojetím "duchovního liberalismu", důrazem na křesťanské kořeny moderní politiky, a v této souvislosti i výrazným a pro české prostředí nezvyklým pojetím evropského vývoje a české účasti na něm.

Především je třeba říci, že se Rádl považoval za Masarykova žáka a k Masarykovu myšlenkovému odkazu se vždy hlásil. Jeho vztah k Masarykovi ovšem nebyl zdaleka nekritický, jak o tom svědčí mj. rozsáhlé partie jeho již zmíněné nejslavnější práce. ³⁷⁾ Rádlovo pojetí smyslu evropských dějin se odlišuje od pojetí Masarykova, jak jsme je tady načrtli, a přibližuje se pojetí Bibóovu.

Rozdílný je přitom už postoj všech tří autorů k náboženské otázce. Masaryk je v určitém slova smyslu typickým ztělesněním českého přístupu. Původně katolík, zjevně pod vlivem své americké choti přestoupil k reformované církvi, ale záhy úplně ztratil zájem o církevní náboženství. Současně si velmi přesně uvědomoval meze a hlubokou problematičnost nacionálního liberalismu německého střihu, který v druhé polovině minulého století zachvátil celou střední Evropu, a pokoušel se nějak vyplnit ono úděsné prázdné místo, které v české mysli zbylo po zapuzeném Bohu. István Bibó se na evropský vývoj díval z odstupu pozorujícího myslitele, který se snaží postihnout obecné rysy dějinného procesu. Rádlovo stanovisko bylo od počátku a od základů stanoviskem hluboce věřícího člověka. Výchozím bodem je mu lidské já, konfrontované v každém okamžiku své dočasné existence s Boží mocí, člověk, plnící v tomto světě své jedinečné, Bohem uložené poslání; odtud jeho vypjatý křesťanský individualismus: "Jsem já, jsi ty jen povrchovou vlnou nekonečného moře, zčeřeného větrem - či je tento svět se vším všudy jen náhodou, za níž stojí věčné, absolutně pravdivé moje svědomí, určené patřit ve tvář Boží?" ³⁸⁾ O to překvapivější jsou zjevné paralely mezi ním a Bibóem.

Rádlův opis toho, co rozumí pod pojmem "Západ", velmi připomíná Bibóův výčet prvků "přípravného školení" k demokracii: "Pod západem rozumíme dnes onu obrovsky rozsáhlou a širokou duchovní krajinu, z níž ční jako veliké hory Sokrates se svou nezávislou kritikou, římské právo se svým porozuměním pro jasné formulace, křesťanství s láskou k bližnímu, rytířství s pochopením pro individuální nezávislost, scholastická metafyzika, reformace se svým návratem k evangeliu, anglický parlament, základy vědy, osvícenství, humanita, lidská práva, demokracie... dějiny Západu spočívají v pokroku ducha, jenž dělá nové a nové objevy ve svobodném úsilí po pravdě a lásce k bližnímu a každým svým objevem prohlubuje ty předchozí."³⁹⁾ Podobnost se nezakládá jen v jednotlivých prvcích obou výčtů (římské právo, křesťanství, rytířství, anglický parlamentarismus), ale především v kontinuálním pojetí evropského vývoje a v uznání zakořeněnosti moderních civilizačních výdobytků v evropském středověku. Toto pojetí je u Rádla předestřeno i v jeho poslední knížce, jakési filosofické závěti. Jeho obdiv pro středověký univerzalismus se promítá do pojmu morálního řádu: "Morální řád vládl také ve středověku: byli sice kritizováni filosofové, ale filosofie se stala chloubou scholastiky. Byly protesty proti nemravnosti Říma císařského, ale mravnost Říma republikánského byla středověkem upevněna a prohloubena. Řecká společnost byla konsolidována od Homéra do Perských válek; římská společnost byla ještě konsolidovanější v době republikánské; středověk však, objímající země od Španělska po Polsko, od Skandinávie po Jižní Itálii, středověk plný lokálních výbuchů kacířských a mocenských, byl tak morálně sjednocen, že ho ještě po tisíciletí budou lidé s obdivem vzpomínat. Morálně pokračoval středověk v životě antickém - a to je fakt pro filosofa elementární: středověk byl pokračovatelem antiky bez revoluce, bez vzpoury, bez takzvaného přehodnocení hodností." ⁴⁰⁾ A Rádlův výklad ústí v dosti bojovnou obranu středověku: "Máme se dát svádět propagandou proti středověku, kterou rozvinula renesance a v níž pokračovaly osvícenství i filosofická romantika? Taková propaganda a agitace, negativní, výsměšná, snižující, propaganda lidí, jako byli Machiavelli, Giordano Bruno, později Voltaire a sta a sta jiných, brání nám pochopit velikost hnutí, které na počátku křesťanství zachvátilo celý tehdejší svět." ⁴¹⁾ Podotýkám, že sice méně útočně, ale ve stejném duchu bere Bibó v ochranu křesťanství před jeho volnomyšlenkářskými kritiky typu Anatola France. ⁴²

Rádl stejně jako Bibó chápe význam ideálu služby, ztělesněné v rytířství a mnišství: "V době, kdy se Evropou šířilo křesťanství, bylo cílem: svět ducha jako nejjistější skutečnosti, ducha, jenž vládne mimo tento svět, na věčném nebi, a symbolicky se projevuje v obřadech a zřízeních cirkevních; ideálem byla světová obec, kosmopolis... věřilo se v útočný individualismus, jenž, spoléhaje na Boha a na vlastní svědomí, snaží se o loyálnost k autoritě duchovní i světské; rytíř a mnich byli vzorem života, heslo »služby« bylo vůdcem, misionářské úsilí nejvyšším projevem životnosti." ⁴³⁾ Stejně jako Bibó upozorňuje, že duchovenstvo je předchůdcem moderní inteligence: "Nehájil středověk svobody duchovní proti aspiracím světských vlád? Nebyla duchovní hlava zároveň svrchovaným vládcem nad tímto světem? Odložte na chvíli agitační předsudky: obdoba duchovenstva s moderní inteligencí bije do očí." ⁴⁴⁾ Stejně jako Bibó zdůrazňuje, že středověká privilegia byla předchůdci moderních svobod: "Nechť si se čtenář bouří: moderní demokracie se vyvinula z víry v privilegia a je povrchní vidět v ní jejich negaci...z těchto počátků středověkých se však Evropa dál vyvíjela dvěma směry; na pevnině evropské... královská moc se stala absolutnější a absolutnější; aristokracie, majitelka středověkých privilegií, neuměla hájit přirozených práv lidu proti moci králově; privilegia přestávala být prostředkem k zabezpečení svobodného společenského života a stávala se hradbou mocných tohoto světa proti pokroku... v Anglii od středověku si společnost zachovala smysl pro privilegia. Tam od dob Magna Charta výsady aristokracie byly prostředkem na obranu zájmu země a tedy všeho lidu proti přehmatům krále; tam výsady se staly zdrojem státního zřízení; stát je tam od středověku omezen ve své pravomoci výsadami jednotlivcovými. I stalo se, že privilegia, na pevnině pokládaná za protiklad demokracie, byla v Anglii jejím východiskem. Práva jednotlivcova, autonomie všelikých společenských útvarů, zemí, jazyků, průmyslových podniků, obchodu, škol, dělnických sdružení jsou v Anglii základem demokracie; neříkáme sice už, že jsou »privilegované« - ale co záleží na jméně?" ⁴⁵⁾

VI.

Srovnání tohoto druhu nemají sloužit jenom objektivistickému "zmapování terénu" - jde zároveň o to posoudit, jaký je smysl zjištěných rozdílů a zvážit míru pravdivosti srovnávaných postojů. Především je však nutné upozornit na jednu nikoli nepodstatnou okolnost.

Masarykova dějinná interpretace v českém prostředí hluboce zakořenila. Souvisí to samozřejmě s tím, že v mnohém souzní se starším českým sebepojetím. Je to trochu paradoxní, protože Masaryk neměl před první světovou válkou v české společnosti zdaleka to suverénní postavení, jakého nabyl poté, co se stal vůdčí postavou českého zahraničního odboje. Považovali jej za zajímavý, nicméně okrajový jev, jakéhosi znepokojujícího podivína. Také jeho realistická strana ⁴⁶⁾ byla víceméně okrajovým jevem a za svůj poslanecký mandát Masaryk děkoval sociálnědemokratické straně, která jej zpravidla ve volbách podpořila.

Také Rádl byl v době své tvůrčí zralosti, mezi dvěma světovými válkami, pokládán za podivína - jedněmi za znepokojujícího (jeho spolupracovník J. L. Hromádka jej nazval "Donem Quijotem české filosofie"), jinými za poněkud směšného (v Peroutkově Budování státu najdeme několik lehce ironických poznámek na jeho adresu). Nelze přehlédnout, že si to do určité míry způsobil sám: trpěl jakýmsi tvrdohlavým, poněkud malicherným fanatismem, který se projevoval zejména tehdy, když psal o věcech, pro něž neměl pochopení nebo kde mu jeho konzervatismus bránil ve vstřícnějším pohledu (krásná literatura, ženská otázka). Jeho interpretaci evropského vývoje dnes málokdo v Česku zná a ty, kteří ji znají, často irituje. Dá se říci, že správné jádro jeho koncepce teprve čeká na svou příležitost, na to, aby se prosadilo.

To je úkol pro české intelektuální prostředí, úkol velmi významný. Masaryk na jedné straně, Bibó a Rádl na straně druhé - to jsou dvě linie, dva způsoby vidění smyslu evropských dějin, mezi nimiž je třeba volit, a tato volba bere v potaz základy středoevropských národních společenství a dotýká se podstatně i jejich budoucnosti.

Pro Masarykův přístup je charakteristické, že se vyzvedá jeden výrazný dílčí moment evropského vývoje (reformace, respektive to, co spojuje reformaci a osvícenství): chápe se jako rozhodující duchovní událost, jako to, co teprve dává smysl celku, jehož je součástí, co jej zhodnocuje a vlastně taky ospravedlňuje. Nakonec se všechna období, všechny myšlenky, všechny osobnosti, s nimiž se v evropském časoprostoru setkáváme, poměřují tím, nakolik odpovídají hodnotovým požadavkům dílčího období, které jsme si zvolili za jeho pomyslný střed. Kromě našeho pohledu, který je už pohledem z určité perspektivy a má svou vlastní optiku, přijímáme vědomě a dobrovolně ještě další prisma - jako bychom si na své vlastní brýle společnosti nasadili ještě další, cizí. To znamená ovšem výraznou deformaci a ochuzení vlastního stanoviska. Problém Masarykova kriticismu v této souvislosti nebyl v tom, že by byl přehnaný, ale naopak, že byl nedostatečný - v lecčems podléhal emancipačním, legitimizujícím romantickým mýtům.

Bibó a Rádl vidí evropskou problematiku v širším záběru, z většího nadhledu. Období a myšlenky, které vyzvedal Masaryk, jsou chápány jako organická součást širšího kontextu, který jim dává smysl a jehož smysl zároveň dotvářejí. Zatímco Masaryk zdůrazňuje zvláštní, to, co vyděluje, zde je důraz na společném rámci a společných hodnotách, jež lze shrnout pod pojem křesťanské, latinské civilizace. Takový postoj otvírá cestu ke vzájemnému pochopení a komunikaci: není náhodou, že Rádl s porozuměním vnímal problémy, které trápily Maďary na Slovensku, a že Bibó dokázal při vší oprávněné kritice ocenit i přednosti první čs. republiky.

V Rádlově i Bibóově pojetí se vyjevuje dějinná sounáležitost, jejíž základy byly položeny počátkem středověku, něco, co je současně tradicí i předpokladem jakéhosi společného programu. Raně středověké legendy zachycují svým způsobem toto přihlášení se k tradici a programu, jež poznamenává dějiny středoevropských národů. Tak svatováclavská legenda, ideový základ středověké české státnosti, je pozoruhodná už tím, že její protagonista není bojovný hrdina ranně feudálního světa: a jeden z jeho nejvýznamnějších činů bylo to, že se pokořil před saským králem: nepochybně proto, že pochopil, že to, co přichází oděno leckdy v hrubou, násilnou formu, znamená pro tehdejší českou společnost výzvu a naději, kterou by bylo hřích promeškat. Za toto pochopení zaplatil životem.

Podobně nejznamenitější maďarský výkon v této raně historické době nebyla vítězná pustošivá tažení, před nimiž se třásla celá Evropa: nýbrž skutečnost, že v okamžiku zničující porážky elita maďarského národa pochopila totéž, co zjevně pochopil svatý Václav, když před Prahou stanulo vojsko Jindřicha Ptáčníka. Zdá se, že umění přijmout nutnou porážku je těžší, ale taky plodnější a významnější, než snadné umění vyhrávat.

Nemluvím tu tolik o historické skutečnosti (tj. "o tom, co se stalo"), která je na počátku středověku z větší části skryta v mlze, ale o pochopení smyslu dějin, jak se obráží v raně středověké legendě. Je to důležité mj. proto, že v romantickém období, kdy vznikaly moderní středoevropské politické národy, se vyrojily jiné, účelové legendy, pseudolegendy a falešné mýty, jejichž smyslem byla konstrukce vlastního dějinného oprávnění a jejichž doba, jak se zdá, dosud nepominula. V tvorbě těchto mýtů prokázaly středoevropské národy jistou zavilou vynalézavost - a tak se dnes například každému Čechovi roztáhne pusa od ucha k uchu, když slyší Slováky odvozovat svou státní a národní existenci od Velké Moravy, ale vůbec ho nenapadne, že pojetí novodobého českého státu jako bašty západní demokracie uprostřed středoevropské pustiny, kterému upřímně věří, není o nic věrohodnější. Stejně k maďarskému zdůrazňování obětí, které Maďaři přinesli pro Evropu, když ji bránili před barbarskými vpády z východu, třeba doplnit to, co kdysi napsal na toto téma Mihály Babits ⁴⁷⁾: "»sebeobětující Maďar«, který prolévá svou krev za cizince, v maďarské realitě neexistuje ani jako ideál. Maďaři neprolévali krev za cizí. Když bránili »evropskou kulturu«, bránili jen to, co bylo jejich: vlastní domov, vlastní křesťanství."

Přínos koncepce, s níž přišli v našem regionu Bibó a Rádl jistě není v její převratné, světové novosti. Významné je v první řadě to, že byla zformulována zde a pro zdejší národní společnosti, a že znamená něco nového zde: je významnou oporou při odbourávání těch romantických mystifikací, o nichž byla právě řeč, a při hledání toho, co pojí zdejší národní společnosti jak mezi sebou navzájem, tak s celkem latinské Evropy, pro niž se kdysi, na prahu své historické existence, rozhodli. To není požadavek na jejich splynutí a rozplynutí v Evropě. Pro tuto chvíli by totiž úplně stačilo pokorné společné doznání, že jsme - Češi, Slováci, Maďaři, Poláci, a vůbec všechny národy zdejšího regionu - jedni za osmnáct a druzí za dvacet bez dvou, a že společné zakořenění v hodnotovém světě západního křesťanství pro nás znamená mimo jiné i naději, že bychom jednou mohli být lepší, než jsme dnes.

(přednáška na konferenci „Malé národy a státy ve střední Evropě“, pořádané Maďarským kulturním institutem v Bratislavě 26.-27. června 1997.)