Česká identita mezi národem a Evropou

Už název tohoto příspěvku obsahuje vskrytu hned dvě otázky, které si čeští intelektuálové znovu a znovu kladou, dvě pochybnosti, s nimiž se musí vyrovnávat.

Za prvé: co je vlastně "národní identita", a není už sama otázka po ní něčím zavádějícím, něčím, co nás uměle a nepříznivě vyděluje z širšího okolí, v němž se náš národní život odehrává?

A za druhé: jaký je vlastně vztah mezi "národem" a "Evropou"? Neznamená "národ" jen nepotřebný pozůstatek minulého století, na nějž bychom měli na naší cestě do integrované Evropy, "Evropy regionů", co nejrychleji zapomenout?

Pokusím se tyto otázky zodpovědět na jednom konkrétním případě, na případě české národní identity a jejího historického vývoje. K tomu je nutno úvodem předeslat několik obecnějších poznámek.

I.

Identita nějakého lidského společenství se odehrává v prostoru mezi tradicí a programem (tj. tím, co toto společenství chce v přítomnosti a budoucnosti společně vykonat). Tato dvojitost tradice a programu umožňuje, aby se zúčastnění mezi sebou dorozuměli (nejen jazykově, ale i věcně), aby vzali na vědomí svou sounáležitost a společně pracovali na společné věci. Tím se společenství legitimuje vnitřně (pro své členy) a činí se zároveň více či méně srozumitelným a přijatelným navenek (pro své okolí). To je jistě jen jakási předběžná definice, zde jako východisko, které má další úvahy učinit srozumitelnějšími.

II.

Od druhé poloviny sedmnáctého století zachvátil evropskou a severoamerickou společnost proces hluboké proměny, změna stavovské společnosti ve společnost občanů. Podstatné přitom je, že národ jako společenství politicky relevantních subjektů, které společně vytvářejí stát, se rozšířil na veškeré obyvatelstvo toho kterého státu. Proměny byly neseny myšlenkou zrovnoprávnění, rovných lidských a občanských práv.

Na tento proces pak postupně od konce osmnáctého století navazují dvě velká emancipační hnutí: socialistické hnutí, které usiluje o faktické sociální a politické zrovnoprávnění "čtvrtého stavu", nejchudších vrstev obyvatelstva, - a na východ od Rýna národní hnutí, které pak v této oblasti vedlo ke vzniku národních států - německého, italského, později mj. i maďarského, polského a českého. I v tomto případě šlo o sociální a politickou emancipaci určitých vymezených lidských společenství.

Zatímco se velké občanské revoluce osmnáctého století odehrávaly v rámci států a národ znamenal vlastně všechny obyvatele státu, mělo emancipační národní hnutí ve střední Evropě poněkud jiný charakter. Zdejší státy byly v podstatě přežívající relikty feudalismu a nepodařilo se jim stmelit jejich obyvatelstvo v jednotnou národní společnost. Na základě společné řeči, společných kulturních vazeb a historicko-politických reminiscencí (vzpomínek na minulé, mezitím zaniklé státní útvary, s nimiž se lidé, kteří tu žili, snadněji identifikovali než s těmi, které existovaly v jejich současnosti) vznikaly společenské jednotky, které pak zápolily o svou politickou emancipaci. Jejich konečným cílem bylo získání vlastní politické samosprávy a vlastní státnosti. Jazykové, kulturní a historické výklady, o které se opíraly, nás nesmí klamat v tom, že se jednalo o vysloveně politická hnutí s politickým programem a politickými cíli. ¹⁾

Obě zmíněná hnutí - národní i socialistické - byla, jak už bylo řečeno, hnutími emancipačními. Aby prokázala svou oprávněnost, usilovala se legitimovat - k tomu sloužilo mimo jiné podrobné a soustavné sebedokumentování. K tomuto účelu vznikaly mlhavé iracionální nebo pseudoracionální ideologie, východiska nejrůznějších násilných výstředností.

V socialistickém hnutí se přechodně uplatnila marxistická utopie, vize spojení proletářů celého světa, kteří jedině budou schopni skloubit své vlastní zájmy s univerzálními lidskými zájmy a tímto způsobem lidstvo a svět spasit. Tato mesianistická ideologie se stala hybnou silou brutálních a krvavých společenských převratů a posléze státním náboženstvím ruského impéria.

Německé národní hnutí, obohaceno o socialistické prvky, vyústilo do "německé revoluce" třicátých let a v imperialistickou ideologii Třetí říše.

Přesto by však bylo hrubou chybou nevzít v úvahu, že jak socialistické, tak národní hnutí reagovala na faktické společenské problémy a přicházela s řešeními a programy, které je v zásadě ospravedlňují. Socialistické hnutí se posléze integrovalo do politických systémů vyspělých evropských států jako legitimní a funkční politická síla, která je neohrožuje, ale v jistém smyslu obohacuje. Avšak i národní hnutí se stalo trvalou základnou politické organizace střední Evropy - k jeho posledním triumfům patří mírové znovusjednocení Německa stejně jako mírové rozdělení ČSFR.

Obě hnutí mají hodně společného ("internacionalistická" orientace socialistického hnutí by nás neměla klamat): obě vyšla ze základních myšlenek velkých občanských revolucí 18. století a usilovala rozšířit jejich platnost na další subjekty - především myšlenku rovnoprávnosti lidí na sociálně slabší a na etnické jednotky, usilující o správu svých věcí ( v tom smyslu, že mají požívat v lidském společenství stejných práv jako již konstituované národy). Hlavní téze maďarského filosofa Istvána Bibó, totiž že demokratismus a středoevropský nacionalismus jsou plody jedné a téže duchovní revoluce a že rozpory, do nichž se dostávají, nejsou nic fatálního, nýbrž přechodný stav, který je třeba překonat ²⁾, je zcela oprávněná.

Emancipační charakter národních hnutí, stresové situace, navozené ohrožením ze všech stran, vedly k tomu, že podstatná souvislost mezi středoevropským nacionalismem a demokracií byla porušena, že se praktická politika často dostávala do konfliktu se zásadami, v nichž byla založena. Tento konflikt však není ani osudový, ani nutný. Je to plod pubertálního věku středoevropských národů a je úlohou nezaujaté kritiky, aby zasáhla vždy tam, kde se takový konflikt hlásí ke slovu, a poukázala na rozpor mezi východisky a závěry.

Měli bychom se tedy pokoušet o kritické zkoumání těchto národních hnutí na základě správnějšího a spravedlivějšího posouzení jejich historicko-politických možností. O posouzení, které bude znamenat jak odmítání, tak i přijímání, a kde kritika různých bludných cest, nepřiměřených ambicí a falešných iluzí bude provázena uznáním jejich reálného zdravého jádra a oprávněnosti.

Neboť národ - nehledě na různé mlhavé historizující teorie - byl a je pro malá středoevropská národní společenství vždy především politickou institucí, a to i tenkrát, když se nezhmotňuje v žádných konkrétních, hmatatelných samosprávných strukturách (tak tomu bylo v době ruského panství nad střední Evropou). To znamená, že je to politický útvar, jehož cílem je chránit a zmnožovat svobodu těch, které sdružuje.

A poslední poznámka: revoluční optimismus osvícenců se zhmotnil v přesvědčení, že žijí v rozhodující etapě dějin, v níž se lidstvo jednoznačně a definitivně propracovalo ze středověkého temna do jasného světla vědeckého poznání. Toto přehnané sebevědomí vyžaduje určitou korekturu. Kořeny moderní demokracie a moderního liberalismu spočívají v křesťanském individualismu a ve středověku. Od příkazu Evangelií - odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu - vede přímá cesta přes Kalvinovo učení o dvojí vládě v člověku až k Johnu Lockeovi, otci moderního liberalismu. Už středověk znal - ovšem v dosti nedokonalé podobě - dělbu politických mocí, politické svobody a ústavnost. A dokonce i novodobý hospodářský liberalismus odvozují jeho interpreti od přísné kalvinistické morálky jeho průkopníků. Společnost se vyvíjí cestou nespočetných dílčích reforem, a to, co sobě samému rozumí jako převratné revoluci, je velmi často jen krokem v řadě kroků, z nichž se skládají dějiny lidstva, přičemž kontinuita je přinejmenším stejně důležitá jako převraty.

Tím vším má být zcela všeobecně řečeno: mezi Evropou a národem neexistuje žádná nepřemostitelná propast. Národní hnutí 19. století je zakořeněno v občanských revolucích 18. století a ty jsou opět integrální součástí staleté kontinuity evropského vývoje.

Je nesmysl tvrdit, že národní hnutí ohrozilo nebo dokonce rozbilo evropský univerzalismus. Tento univerzalismus je obsažen i v jejich ideologiích. Počátky české národní emancipace např. proběhly zcela pod vlivem Johanna Gottfrieda Herdera. A herderovský koncept vývoje lidstva ústí do pojmu humanity, jež představuje poslední stadium tohoto vývoje. Jejím nejdokonalejším ztělesněním je podle Herdera křesťanství a národ je jen nástrojem k tomuto cíli. ³⁾ Toto vědomí lze najít u všech opravdu směrodatných českých politických myslitelů - od Palackého až po Masaryka. Považuji Herderovu filosofii dějin za v podstatě překonanou a nezajímavou, ale tvrdit, že Herder viděl v národu samoúčel (jak to u nás dělalo a dělá mnoho interpretů), znamená být k němu krajně nespravedlivým.

Chtěl bych nyní sledovat, jak se české národní hnutí v úsilí o lepší a správnější uchopení vlastní identity vyrovnávalo s tradicí, která byla současně jeho i evropská, a jak se to pak obráželo v jeho politických konceptech, zaměřených do budoucnosti.

III.

České země měly v rámci Rakouské monarchie specifické postavení. První muž rakouské politiky, kníže Metternich, reflektoval tuto skutečnost ve čtyřicátých letech minulého století v jednom ze svých podání císaři těmito slovy:

"Mezi poddanými Vaší Výsosti, kteří jsou slovanského původu, si zvláštní ocenění zaslouží Češi. Mezi všemi kmenově spřízněnými jim patří přední místo, pokud jde o civilizaci. V důsledku jejich pokroku na tomto poli a jejich dotekem s německým liberalismem, daným geografickou polohou Čech, je toto království ohroženo nebezpečími, která nepostihují stejnou měrou slovanské obyvatelstvo jižních provincií monarchie. I když má čechismus lokálnější charakter, přesto tvoří živý článek v řetězci slavismu, a stačí povrchní pozorování nacionálního dění v Čechách, abychom poznali pokroky, které tu činí duch novot v dvojím směru: ve směru slavismu a západního liberalismu. Tato země vyžaduje zvláštní pozornost." ⁴⁾

Vrchní politický dozorce Rakouského císařství si dobře povšiml, že tu vzniká něco nového, co se posléze může stát vážnou hrozbou pro přežití postfeudálního státního útvaru, protože se váže na západní liberální a demokratické myšlenky.

Je mimořádně důležité, že se české politické myšlení od svých počátků hlásí (podobně, jako tomu bylo např. v Německu a v Maďarsku) k liberálním a demokratickým principům. Tak Karel Havlíček napsal už v roce 1846 v článku Co jest obec: "Účel obce musí býti napomáhati, by každý její občan skrze obec účele svého člověčenského snadněji a co možná nejdokonaleji dosáhnul. Obec sama jako obec nemůže mít žádného vlastního účele, nýbrž jenom jednotliví osudové její mají každý účel svůj, to jest, obec jest pro občany, ne pak občané pro obec. ⁵⁾ Je zjevné, že Havlíček zde chápe pojem obec v nejširším možném smyslu, totiž jako jakékoli smysluplné lidské společenství.

Vycházeje z tohoto přesvědčení pak Havlíček v letech 1848-9 seznamoval českou veřejnost se základními ideami moderní liberální politiky. Byl si přitom vědom významu politické plurality pro národní společnost:

"Pokud byli jsme slabi, nesvobodni, byli jsme všichni ouzce spojeni, nebylo mezi námi stran; při každé dosti malé různosti ve smýšlení volalo se: »Svornost, netrhejte se od sebe, jsme ještě slabí, musíme dohromady držeti!« Nyní, když se náš počet nesčíslně rozmnožil, tím větší nastaly různosti ve smýšlení. Musíme se nyní již na rozličné strany rozpadnouti, z kterých každá svou cestou kráčeti bude. Mnozí snad želeti toho budou a za neštěstí považovati, že již nemůžeme všichni jako dříve býti jedna duše a jedno tělo: my ale nejsme toho zdání a naopak přesvědčení chováme, že toto rozdělení na strany jenom dobré věci poslouží. Ať se každá strana dle nejlepšího přesvědčení svého snaží k cíli dojíti, která pravdu a poctivost při sobě má, o té doufáme, že nejdále dojde." ⁶

Česká národní společnost se takto sama definovala jako společenství, které chce spravovat své záležitosti v demokratickém a liberálním duchu.

Zakladatel moderní české politiky, František Palacký, se opíral o myšlenku rovnoprávnosti lidí, zakotvenou v křesťanských zásadách a formulovanou naposledy ve francouzské osvícenské filosofii. Upozorňoval na to, že platí i pro "osoby mravní, totiž spolky náboženské a národy celé" ⁷⁾, a vyvozuje z toho:

"Zásada rovnoprávnosti národův jest rovně tak stará, jako nauka přirozeného práva vůbec; pramen obojího jest ono vrchoviště, z něhož plynou i mravnost i právo, přikázání totiž do srdce lidského hluboce vštípené: »Čeho sobě nechceš, jinému nečiň.« ⁸⁾

Z tohoto přesvědčení pak Palacký odvozuje koncept nového uspořádání Rakouska, které by napříště mělo být obranným sdružením malých středoevropských národů, vybudovaným na federativních principech. Je třeba zdůraznit, že ve své podstatě není tento projekt ani "slovanský", ani "austroslavistický", protože zohledňuje prakticky všechny národy staré monarchie. ⁹⁾

Třetí podstatnou součástí českého politického myšlení už v jeho počátcích byl vyhraněný kriticismus. Pro vedoucí osobnosti nebyl jen denní praxí, ale i závazkem a programem. "Protonárod" v středoevropském slova smyslu nedisponoval žádnou institucionální základnou v pravém slova smyslu. Takové vnitřně nestrukturované společenství poskytuje živnou půdu pro stádní instinkty, iracionální davové emoce, praktickou diskriminaci názorových menšin. Proto má pro ně mimořádný význam kritika dovnitř, takové aktivity, jako Havlíčkovo odmítnutí kýčovitého vlastenectví ¹⁰⁾ a všeslovanství ¹¹⁾. T. G. Masaryk na tento Havlíčkův kriticismus vědomě a programaticky navazoval. Jeho důraz na kritiku, opřenou o přesvědčení (oproti víře, opřené o autoritu) ¹² nebyl jen teoretizováním. Jeho odvážné vystoupení ve sporu o svobodu vědeckého bádání (v záležitosti RKZ) a proti českému antisemitismu (v případě Leopolda Hilsnera) - v obou případech byl i se svými přívrženci v rámci české společnosti ve výrazné menšině - , to vše jsou politické činy, při nichž nešlo jen o věcné jádro sporu, ale i o právo na vlastní názor, a to názor menšinový. V této tradici pak pokračoval Emanuel Rádl, když kritizoval národnostní politiku první Československé republiky. ¹³Nezaujatý kriticismus se tak stal v českém politickém myšlení programem i tradicí.

Tyto tři složky české politické tradice (navazování na liberální a demokratické myšlenky, program spravedlivé přestavby mnohonárodní střední Evropy a kriticismus) je zapotřebí zdůraznit. Kdybychom však zůstali jenom u nich, vznikl by velmi idealizovaný a nepravdivý obraz české společnosti. Česká národní identita je poznamenána jakousi vnitřní trhlinou, která vede často i jednotlivými vůdčími osobnostmi, české sebepochopení je zatíženo vážnými problémy a chybnými výkony. Chtěl bych poukázat na tři problémové okruhy, které spolu souvisejí a navzájem se prostupují: na český poměr k Němcům (Odvěký nepřítel), na české slovanství (Slovan a Čech) a na český poměr k evropskému duchovnímu dědictví (Náboženská otázka).

Odvěký nepřítel

Na počátku devatenáctého století představovalo etnicky české území malý drolící se klínek hluboko v německém okolí. Německé okolí přitom znamenalo velkou početní, politickou a všeobecně kulturní převahu. Je třeba rovněž vzít v úvahu, že na konci osmnáctého století český národ jako sociální a politický útvar prakticky neexistoval - existovalo jen české etnikum, sedláci a drobní řemeslníci, obývající převážně venkovské oblasti českého a moravského vnitrozemí. Z tohoto prostředí se pak postupně utvářel novodobý český národ. Německá převaha, politicky nepřehledná situace, v níž na sebe narážely životní zájmy sousedících národních společenství, které neoddělovala žádná zřetelná geograficky-etnická hranice, to vše vedlo často k otevřeným zájmovým konfliktům. Když např. v roce 1848 započaly přípravy svolání celoněmeckého parlamentu, považovali němečtí politici za samozřejmé, že se volby budou konat na území celého Německého spolku. Tento záměr vyvolal v české společnosti vlnu rozhořčení. Na počátku stálo zdvořilé pozvání pro Františka Palackého, aby se účastnil na práci přípravného výboru. Palacký toto pozvání ještě ve zcela korektním tónu odmítl. Zdůraznil, že plně respektuje rozhodnutí německého národa, "na místo dosavadního svazku knížat postaviti svazek německého národu, národ německý uvésti ve skutečnou jednotu, utužiti cit německé národnosti a tímto způsobem rozmnožiti moc a sílu říše německé". Upozornil však na to, že je politickým představitelem jiného národa, který "malý sice jest, ale odjakživa zvláštní a sám v sobě stávající", a proto "žádá-li ...kdo, aby ...nyní spojil se národ český sám s národem německým, jest aspoň toto vždy požadavek nový,... jemuž já o své osobě hověti oprávněna se necítím, pokud neobdržím k tomu výslovného i platného mandátu". ¹⁴⁾ Dalo by se tedy říci, že na počátku stálo pouhé nedorozumění. Díky iniciativě obou zúčastněných stran byl z něho za několik týdnů otevřený konflikt, a po dvou letech psal už Karel Havlíček ve Slovanu v docela jiném duchu: "Jestli my Čechové přece máme nějakou kulturu, nesmí se nikdy říci, že ji máme od Němců, nýbrž říci se musí, že ji máme navzdor Němcům. Neboť pokud jen historie pamatuje, byli vždy Němci na odpor našemu vzdělání a jsou ještě až do této doby..." ¹⁵⁾ "Emancipace od němectví musí být v každém ohledu naše heslo..." ¹⁶⁾ Hysterická přehnanost obou výroků je docela zjevná. Tak se pocit ohrožení a politický stres zhmotnil v představu Němce jako "odvěkého nepřítele". Představa odvěkého nepřítele je implicite přítomna i v Palackého pojetí českých dějin jako stýkání a potýkání Slovanství s Římanstvím a Němectvím. Toto zkratkovité shrnutí (Palacký mluví ovšem i o stýkání, tj. nekonfliktním vztahu) bylo pak vulgarizováno do představy "věčného boje".

Přitom je třeba říci, že bez ohledu na rostoucí bariéru nenávisti a nedůvěry existovaly vždy na věcné rovině skutečná reciprocita a výměna myšlenek. Češi přejímali - tak jako dříve - většinu podnětů z německého prostředí nebo aspoň jeho prostřednictvím, německé prostředí prokazovalo tradičně velkou citlivost při percepci české kultury. Když Otto von Bismarck v šedesátých letech minulého století tvrdil, že Češi jsou vlastně Němci, mluvící slovanským jazykem, bylo v tom cítit kromě politické spekulace i jisté uznání.

Pojetí "věčného boje" s odvěkým nepřítelem bylo na české straně čas od času podrobováno kritice. Tak vyčítá např. T. G. Masaryk Palackému "přehnaný nacionalismus" a zdůrazňuje, že "nacionalism ohrožuje nás více, než se domníváme. Díváme se na naše národní žití příliš negativně - pokládáme za svůj historický cíl věčný antagonism proti Němcům a nedovedeme náležitě pochopit a cenit své poslání vlastní, pozitivní..." ¹⁷ A o pár desetiletí později píše Emanuel Rádl: "Ale pravda je, že nesprávná teorie Palackého zakalila naše oči pro mírumilovný styk mezi Čechy a Němci. Němci u srovnání s jinými národy nám v historii většinou nejlépe rozuměli a také nám pomáhali. Byli od začátku státního našeho života našimi sousedy; vzdělanost, přicházející k nám od západu, přicházela ve skutečnosti z Německa." ¹⁸

Přesto nepostrádá česko-německý vztah jisté tragiky. Neboť i každé "odvěké nepřátelství" je jen časově ohraničený, historicky podmíněný jev. Lidstvo disponuje prostředky, které jsou s to je odbourat - jedním z nich je politika jako umění dorozumění a odklízení různých konfliktů. Naproti tomu ti, kdo druhým sugerují toto "odvěké nepřátelství", je také současně materializují, činí je skutečným. Právě tímto způsobem se Češi a Němci v průběhu své národní emancipace navzájem úspěšně přesvědčovali o tom, že vůči protivníkovi je všechno dovoleno.

Brutální a nelidská opatření proti českým Němcům po roce 1945 byla očividně inspirována příkladem německého nacismu. V ideologickém zdůvodňování "odsunu" hrála argumentace "odvěkým nepřítelem" významnou roli. Tak píše např. český publicista ve významném nekomunistickém časopise té doby: "Německý nacismus a fašismus, tento hřích proti člověčenství, není výplod polochorobného mozku zběhlého čalouníka Hitlera - je to jen jeden z projevů jednoho a téhož odvěkého německého ducha, se kterým náš národ zápasí již od počátku svých dějin. A není to jen boj o národnost a půdu od předků zděděnou, je to především boj za lidství a ony všelidské hodnoty, který postavil oba národy takto proti sobě." ¹⁹

Pro politickou atmosféru v ČSR po druhé světové válce je příznačný výrok křesťanského českého politika, podle něhož jsou Němci jako národ zlí, a proto se na ně nevztahuje Boží příkaz lásky k bližnímu. ²⁰⁾

Představa "odvěkého nepřítele" je mytologizací určité šokující dějinné, historicky omezené zkušenosti. Stresová situace, vyvolaná pocitem ohrožení cizí převahou, a nedostatek zdravého sebevědomí se v české společnosti staly zdrojem politické hysterie, jejíž důsledky jsou v mnoha ohledech katasrofální. Německé prostředí bylo pro Čechy vždy branou do vyspělého západního světa, ačkoli řada podnětů, které Češi z Německa čerpali, byla jen zprostředkována. ²¹⁾ Od počátku devatenáctého století tu však začala růst imaginární zeď, jež se po roce 1948 také materializovala a oddělila Čechy osudově nejen od Němců, ale od evropského Západu všeobecně.

Slovan a Čech

Johann Gottfried Herder, který hluboce ovlivnil české národní obrození, vytvořil ve svém základním díle jakousi "typologii národů" ²²⁾; příznačné je, že v této souvislosti nemluví o Češích, Polácích, Rusech atp., ale souhrnně o "Slovanech" a připisuje jim mírumilovnost a lásku ke svobodě. Taková chvála byla pro vznikající českou společnost příjemná na poslech. V duchu romantické sebedokumentace se pak Češi pokoušeli odkrýt své prastaré tradice. Tak vzniklo mj. na začátku 19. století několik literárních padělků - nejstarší byl situován do 9. století. Byl učiněn pokus dokázat, že demokratické myšlenky osmnáctého století jsou "Slovanům" vlastní odjakživa, že tvoří jádro jejich duchovního dědictví. V tomto smyslu píše Pavel Josef Šafařík ve svých "Slovanských starožitnostech": "Slované již ve prastaré době, dávno před vystoupením jejich z prvotných sídel měli své zvláštní zákony a »práva«, která "aspoň v jádru svém, od kněží v písmě zběhlých na deskách psány čili raději na podobenství run načrtávány byly. Všichni Slované byli sice v prvotné době, co do svobodství a práv, jedni druhým rovni; avšak zdá se, že rozdíl stavu a dědičnost nejvyššího důstojenství v zemi, bez újmy lidovlády, u některých, zvláště s Němci sousedících a s nimi se míchajících pokolení již velmi časně se vkořenily. Že v nejdávnějšídobě, čili v tom časovém okresu, o němž zde jednáme, poroba a nevolnictví, v tom smyslu, ve kterém později slov těchto užíváno, u Slovanův, vůbec mluvě, naskrze místa nemělo, věc jistá jest... Poroba a nevolnictví přišlo k západním Slovanům teprvé později od Němcův..." ²³⁾ V tomto smyslu pak hovořil i František Palacký o "staroslovanské demokratii". ²⁴⁾

Pokus o konstituování "slovanské" identity měl však i jiné motivy. K nejhorlivějším hlasatelům slovanských hodnot náležel básník Ján Kollár. Formuloval myšlenku "slovanského národa" jako čistě kulturní (nikoli politické) entity. ²⁵⁾ Podle Kollára existuje dokonce jeden "všeslovanský" jazyk, dělící se na různá nářečí (český jazyk je jen jedním z těchto "nářečí"). V kázání "Dobré vlastnosti národu slovanského" (Kollár byl, jako ostatně i Šafařík, česky píšící Slovák, povoláním evangelický farář) kreslí portrét "slovanského charakteru". Vypočítává pět dobrých vlastností: nábožnost, pracovitost, nevinnou veselost, milování své řeči a snášenlivost. ²⁶⁾ Jen mimochodem bych rád vyjádřil pochybnost o tom, zda by všechny tyto atributy, snad vyjma lásky k mateřštině, dnes patřily k sebedefinici českého člověka.

Haškovy "Osudy dobrého vojáka Švejka", literární hodnotu, která v pravém slova smyslu zlidověla, lze jistě charakterizovat různým způsobem, rozhodně však ne jako výron "nevinné veselosti".

Z Kollárova slovanství je cítit politická spekulace: příležitost, která se nabízí malému a slabému národu, aby si podílnictvím na něm vypůjčil něco ze síly jiných slovanských národů - prakticky šlo v první řadě o Rusy, kteří tenkrát jako jediní mezi Slovany představovali skutečnou politickou sílu. V Kollárově hlavním básnickém díle, "Slávy dceři", najdeme opatrné narážky na mohutné dubisko na východě, k němuž se mají Češi přimknout.

Tato slovanská linie nebyla ovšem v dějinách novodobé české společnosti ani jediná, ani dominující. Velký význam pro české sebepochopení měl článek Karla Havlíčka "Slovan a Čech", zveřejněný v "Pražských novinách" v roce 1846. Havlíček byl v této době pod vlivem dosti trpkých osobních zkušeností ze svého jednoročního pobytu v Moskvě. Odmítá jednoznačně tezi, že by Slované tvořili jeden jednotný národ. Pro existenci národa není směrodatná jen řeč: "...nesmíme přece zapomínat, že nejen jazyk, nýbrž také obyčeje, náboženství, vláda, vzdělanost, sympatie aj. více dohromady národnost, a tedy i rozdíly mezi rozličnými národy tvoří..." Odtud Havlíček dospívá k závěru: "Jméno Slovan jest a zůstati má vždy jen jménem zeměpisným a vědeckým, nikoli však jménem srdečným, jménem sympatie, s jakou každý národ jméno své vyslovuje. Tak jako nemá být člověk pořádný kosmopolitou (kdo praví, že každého miluje, nemiluje žádného), tak jako by směšno bylo cítiti patriotismus indoevropejský a dělati verše o něm v nadšení, zrovna tak, jenom ovšem v menší míře, nepravdivé jest vlastenectví všeslovanské... Čechové jsme, a Čechové zůstati hodláme navždy, a nechceme se státi ani Němci, ani Maďary, ani Rusy... " ²⁷⁾

Článek tehdy vzbudil v české veřejnosti dosti velké pobouření.. ²⁸⁾Příznačné je také, že Havlíček později, na počátku padesátých let, své stanovisko modifikoval. Neodolal tehdy - v době nastupujícího absolutismu - pokušení použít ruskou kartu jako určitou hrozbu. V souvislosti s výše citovaným článkem pak napsal: "slova moje, »že s hrdostí řeknu: já jsem Čech, ale nikoli: já jsem Slovan« nemohou se tak rozuměti, jakobych snad Slovanem býti se toho času styděl, nýbrž jen v tom smyslu, že Slovanství jest teprva ideal, ku kterému směřujeme..." ²⁹⁾ Tato autointerpretace vůbec není korektní. Nehledě na to zanechalo Havlíčkovo vystoupení v r. 1846 v české společnosti hlubokou stopu. A tak zatímco Josef Jungmann, nejvýznamnější osobnost první vlny českých obrozenců, si na sklonku svého života ještě poznamenal tato slova: "Jsem upřímný, národnosti naší milovaný Čech, ale všeslovanskému písemnímu jazyku i češtinu v obět přinesti hotov, věda že kterýmkoli nářečím píšíce vždy Slované bychom zůstali" ³⁰⁾, píše František Palacký v sedmdesátých letech ve své polemice s ruským slavjanofilem Makuševem už docela v Havlíčkově duchu: "Kdybychom však někdy musili přestat býti Čechy: pak nám bude lhostejno, staneme-li se Němci, Vlachy, Maďary nebo Rusy". ³¹⁾

České slovanství tím pochopitelně nebylo vyřízeno. Ještě Masaryk vyslovuje v úvodu své knihy "Rusko a Evropa" přesvědčení, že jako Slovan má dobré předpoklady k tomu, aby pochopil "to, co nazýváme duchem jazyka a národa" ³²⁾ (rozuměj ruského). Jeho dílo "Nová Evropa" nese podtitul "Stanovisko slovanské".

České "všeslovanství" se ovšem odehrávalo (s jednou jedinou výjimkou) jen na rovině prázdných politických gest. "Slovanský sjezd" z roku 1848 nelze co do významu vůbec srovnávat s Frankfurtským parlamentem. Cesta českých politiků do Ruska v roce 1867 byla pouhou demonstrací bez jakéhokoliv hmatatelného politického výsledku. Úsilí Karla Kramáře skončilo neslavně spolu s rozpadem starého Ruska. A také jediný "úspěšný" český Všeslovan, dr. Edvard Beneš, dosáhl cíle, jaký si vůbec nepřál.

Přitom zůstávalo české všeslovanství jako ideologie vždy mlhavé a nepropacované. Je to dobře vidět právě na E. Benešovi. Ve své knize "Úvahy o slovanství" usiluje podat souhrnnou definici nového politického slovanství na sklonku 2. světové války. To podle něho spočívá

- na "citu etnické příbuznosti slovanských národů", která "dostala nejsilnější výraz v blízkosti a příbuznosti jazykové a v jisté podobnosti aspoň některých stránek národní kultury jednotlivých národů slovanských"

- a ve "faktu velmi silného společenství zájmů kulturních, hospodářských a politických". ³³⁾

Bohužel se vzápětí nato ukázalo, že politické zájmy SSSR nebyly se zájmy Čechů tak úzce spřízněny. Úsilí sklenout nad politickým projektem, jehož podstatou bylo, aby v budoucnu SSSR ochraňoval "československý národ" před německým nebezpečím, všeobsáhlou ideologii, je tu jasně viditelné. A tedy taky příležitostný a utilitaristický charakter této "slovanské" spekulace.

Mladočeský žurnalista a spisovatel Jan Neruda napsal v roce 1886 ve víru vzrušené polemiky ohledně Rukopisů (Neruda byl horlivým obhájcem jejich pravosti): "Stopy staré české kultury smetlo křesťanství, smítaly neustávající téměř války, smetla tlačící se k nám kultura »západní«, smetly půlstaleté bouře husitské, smetlo děsné pronásledování všech duševních zjevů..." ³⁴⁾ Negativismus tohoto iluzorního "návratu k pramenům" je zjevný. Také všeslovanská ideologie znamenala konec konců zeď - snad nechtěnou - proti západu, proti Evropě. A důvod k jejímu budování bylo chybějící sebevědomí.

Otázka náboženská

Protiklad mezi "starou českou kulturou" na jedné straně, křesťanstvím a západně orientovaným evropanstvím, jak ho podává Neruda, je velmi významný. Problém společného evropského dědictví a úvahy o jeho významu souvisí úzce s českou náboženskostí, či lépe řečeno nenáboženskostí. Česká náboženskost je nalomená, poraněná.

Důvody tohoto zvláštního úkazu bývají obyčejně hledány v násilné retokalizaci Českých zemí v první polovině sedmnáctého století. Spadá v jedno s pomalým odumíráním české státnosti. Náboženství bylo v habsburské říši poníženo na pouhou státní ideologii. Náboženský život českého etnika se nakonec omezoval na lidovou zbožnost primitivně folklorního ražení. Od konce osmnáctého století pak náboženské cítění v české společnosti, postižené emancipační horečkou, postupně sláblo. Opětně povolené protestantské církve nebyly už pro většinu Čechů atraktivní, významná období českých dějin (husitství a česká reformace) byly reinterpretovány v národním duchu. Řada významných osobností českého národního hnutí byli evangelíci (Palacký, Kollár, Šafařík), osvícenci voltariánského ražení (Josef Jungmann) nebo intelektuálové z politických důvodů protikatolicky orientovaní (Karel Havlíček) - tedy vesměs lidé jaksi izolovaní od vlažného lidového katolicismu.

Přesto bych si netroufal tvrdit, že se tu jednalo vesměs o lidi nábožensky lhostejné. Byli jistě i takoví - bezpochyby např. mladočeský politik Karel Sladkovský, který na konci své životní cesty přestoupil z politických důvodů k pravoslaví. Ale už s horlivým bojovníkem proti katolické hierarchii Karlem Havlíčkem to zdaleka není tak jednoduché. Napsal sice pár blasfemických epigramů ("Praví svatý Havel Bořivít:/Není Bůh a císař nemá být" ³⁵⁾), ale vcelku vzato je i to stopou jakéhosi úporného duchovního boje: neboť v Havlíčkově pozůstalosti lze najít např. následující Credo z doby jeho ranného mládí. Nese nadpis "Víra, naděje, láska". Stojí v něm mj.: "Věřím v Boha; otce, všemohoucího stvořitele nebe i země. Věřím, že o něm nebudu nikdy nic jistého vědět a věřím, že by to pošetilost byla, přít se, kolik má vlastností.

Věřím v Krista, syna člověka, učitele našeho, jenž se počal z Marie, pod Pontským Pilátem trpěl, ukřižován umřel. Věřím, že jen z nouze a pro hloupost židovskou se jmenoval synem božím, že ale sedí na pravici boží, věřím. Věřím v svatých obcování, v život věčný. Amen.

Nedoufám ničehož, neboť nic z toho, co Římská církev doufá, nepotřebuji a byť bych potřeboval, dosáhnouti nemohu. Hříchy mi Bůh odpustiti nemůže, a kdo by to myslil, ovšem si ulevuje, ale Božstvu i lidstvu se rouhá. Ani zatratit ani odměnit mne Bůh nemůže a nechce. Já sám se mohu zatratit a odměnit sobě (v jiném smyslu).-

Miluji, ale co, nevím, za zásluhu si to nepokládaje, neb láska se mnou srostla jako květ se stromem. Ale Boha nemiluji, neb ho jen ctíti mohu, ale ne milovat. Též veškerého lidstva nemiluji, neb mnozí lásky nezasluhují; nepřátel milovat nemohu, aniž jich Ježíš miloval, ačkoli tak praví, neb jiná věc někoho milovat a opět jiná, o jeho dobré péči mít. Láska se neplatí po penízkách, a kdo praví, že celý svět miluje, ten ani nezná lásky a pošetile mluví." ³⁶⁾

Citoval jsem tento text tak zevrubně, protože jsem přesvědčen, že takové vášnivé vyjádření, jež u stroze racionalistického žurnalisty poněkud překvapuje, dává jasné svědectví o tom, jaké problémy měl a má český intelektuál s institucionalizovaným a kanonizovaným křesťanstvím. Havlíček se přesto považoval za katolíka, a z této pozice navrhl ještě v r. 1851 v brožuře "Epištoly kutnohorské" dalekosáhlou reformu katolické církve (včetně přebudování jejích organizačních struktur v liberálním duchu). Bylo pro něho nepředstavitelné přijmout něco jako pouhou tradici. Neodvažuji se k tomu říci nic jiného, než že tady zeje jakási otevřená rána v českém duchovním životě a že Havlíčkovo vyznání o ní podává poctivé svědectví.

U Palackého lze vystopovat výroky, svědčící o jakémsi teismu s neurčitě panteistickými rysy. ³⁷⁾ Odvolává se často na text Evangelií a křesťanské zásady. V polemice s českými evangelíky a mladočeskými žurnalisty, kteří mu v r. 1873 vyčítali, že se zúčastnil oslav výročí založení pražského biskupství, napsal věty, které na české politické scéně nebyly často slyšet: "Já pak jsem přesvědčen, že církev jak křesťanská vůbec všude, tak i zvláště katolická v Čechách spůsobila po celý čas bytu svého nepoměrně více dobrého nežli zlého" a vášnivě protestuje proti "kruté nenávisti", "která objevuje se... nejen proti církvi katolické, ale i proti všemu náboženství vůbec, jako by nešlechetné bylo, cokoli k nim se nese, jako by kněží naši byli jen samí zpátečníci, tmáři a nepřátelé národnosti české, a konečně jako by nevěra i neznabožství byly vrcholem rozumu lidského a moudrosti lidské. Toť věru již není kritika povážlivá, to mluva nezkrocené náruživosti, to útok na svobodu svědomí lidského, to fanatismus a terrorismus bezohledný a bezuzdný..." ³⁸⁾ V Česku je zakořeněno přesvědčení, že Palacký hovořil o těchto věcech z blahovolného stanoviska nezúčastněného liberála. To podle mého názoru není docela přesvědčivé - liberalismus a víra nejsou od sebe tak vzdáleny, jak se obecně soudí, a kromě toho není dobře zapomínat, že tito lidé byli politici, žurnalisté, historici a spisovatelé, a žádní náboženští myslitelé. Kromě toho je třeba vzít v úvahu věc, o které pěkně napsal Masaryk: "Žádný slušný člověk nebude své nejhlubší přesvědčení co chvíle při každé maličkosti vykládat, ale každý slušný člověk takové přesvědčení má a o ně usiluje." ³⁹⁾

Také tento text se ostatně zabývá náboženskou problematikou jen ve vztahu k politice.

Je ovšem třeba přiznat, že ze všech lidí, o nichž dosud byla řeč, jediný Emanuel Rádl vyjevoval svou hlubokou náboženskost jako integrální součást svých názorů: "Tuto je otázka otázek naší doby: jsem já, jsi ty jen prchavou vlnou nekonečného moře, zčeřeného větrem - či je tento svět se vším všudy jen náhodou, za níž stojí věčné, absolutně pravdivé moje svědomí, určené patřit v tvář Boží?" ⁴⁰⁾

Masaryk šokoval českou veřejnost dvěma tezemi. Především opětovaným zdůrazňováním, že "česká otázka" je otázkou náboženskou. Byl si vědom toho, že náboženství je integrální součástí lidského života a když jeho místo zůstane prázdné, zaplní je dříve nebo později různá pseoudonáboženství. A dále tvrzením, že mezi českou reformací a národním obrozením existuje přímá a vědomá souvislost. Tuto druhou tezi kritizovali v podstatě oprávněně historici Gollovy školy, především Josef Pekař.

Masaryk právem považoval českou nenáboženskost za vážný nedostatek. Současně usiloval zakotvit české národní hnutí v nějaké skutečné tradici - praslovanské fantazie jednoznačně odmítal. Ve svém pojetí evropských dějin zůstal však věrným následovníkem osvícenského kriticismu. Měl zásadní výhrady už proti Evangeliím - odmítal upřednostňovat lásku k Bohu před láskou k bližnímu, kritizoval spojení církve se státem v ranném středověku, nelíbilo se mu, že se křesťanství ve středověku stalo závazným světovým názorem, postaveným nadto na nekritické víře a na institucionalizované autoritě. Proti tomu staví kritický přístup ke světu, ústící ve zdůvodněné přesvědčení. Zdůrazňuje potřebu náboženství, ovšem náboženství nezjeveného a necírkevního, neseného příkazem lásky k bližnímu a praktickou morálkou. Toto nové náboženství nazývá humanitismem nebo antropismem. Z tohoto hlediska je mu ovšem reformace bližší než vrcholný středověk. ⁴¹⁾ V podstatě tedy tentýž problém jako u Havlíčka.

Ambice tvůrce nového, moderního náboženství zůstaly pochopitelně nenaplněny. Česká společnost jej nenásledovala a zůstala dodnes ve své většině při pohodlném ateismu. A co je ještě důležitější: tímto učením vznikla uprostřed českých dějin nová, další zeď, umístěná těsně před husitským obdobím: brání Čechům ve výhledu na počátky jejich vlastní - a zároveň evropské - tradice. Bez této tradice je však např. nemožné správně pochopit českou reformaci.

I v tomto smyslu je české národní sebe-vědomí vnitřně porušené.

IV.

Kdybych měl teď v krátkosti shrnout to, co tu bylo zatím řečeno, vznikne jakási dvojexpozice: Na jedné straně sebevědomé národní společenství s neproblematickou identitou. Politický národ, který usiluje o správu svých věcí a nakonec jí také dosáhne. Národ, který si je vědom evropského a světového kontextu, v němž se odehrává jeho život, v němž jeho příslušníci rozvíjejí své aktivity, a z něhož stejně jako jiné národy čerpají nejdůležitější podněty. Z kritického zhodnocení minulosti a přítomnosti vyrůstá pevné vědomí o tom, k čemu je třeba směřovat - v komunikaci, ve vzájemnosti s ostatními. Na druhé straně nejistá a nedospělá společnost, která vzdoruje svým tradicím a sdíleným hodnotám a odvrací se od nich k mystickému pravěku. Vypůjčuje si imaginární sílu ze "slovanského" celku, vyhraňuje se proti "odvěkým nepřátelům" a izoluje se tak najednou od vlastní minulosti i budoucnosti.

O jasnou expozici tohoto obrazu probíhá boj. Bitevní pole je často v nitru lidí, kteří se jej účastní. Mnozí podléhají v boji se sebou samými.

Tato situace není ani neobvyklá, ani tragická. Jen výsledek je stále nejistý a nerozhodnutý. Jde o vnitřní jistotu české společnosti, kterou si může vybojovat jen ona sama. Pak bude národnost pro Čechy totéž co pro příslušníky vyspělých západních společenství - něco tak samozřejmého jako vzduch, který dýcháme.

(Text přednášky, přednesené na universitě v Regensburgu u příležitosti Českého týdne 1996)